Nguyễn Hữu Liêm
Quốc gia như ảo thức đọa đày
Hãy nhìn về Tây Tạng từ thế kỷ XIII để tìm hiểu tại sao mà dân tộc này đã không trở thành một quốc gia độc lập. Chúng ta thử tìm hiểu để so sánh với ý chí lập quốc của tổ tiên Việt Nam.
Truyền thống Lạt Ma được dựng lên từ nội dung huyền bí Phật giáo, vốn là hậu thân của Ấn Giáo, song song với thể thức thế tục của đế quốc Mông cổ. Ngay cả danh hiệu "Dalai Lama" khởi đi chỉ là một chức tước quyền hạn của chế độ Mông Cổ trao tặng cho vị Lạt Ma đời thứ năm. Danh vị và chức năng "Dalai Lama" là một tác phẩm trí tuệ hiếm hoi của gia sản đế quốc Thành Cát Tư Hãn.
Thay vì phong vua và tạo ra chính thống tính quốc gia cho Tây Tạng, nhà Mông phủ nhận quyền lực chính trị và vương quyền thế gian bằng cách phong thánh cho Lạt ma. Cái linh thiêng đã trở nên đồng nghĩa với cái bất lực. Nhưng trạng huống bất lực chỉ là một phạm trù thế gian; trong khi dân Tây Tạng đã nâng chính họ lên với cái linh thiêng.
Georges Bataille, trong The Accursed Share (1991), đã nói rằng dân tộc Tây Tạng, trong cơ hội lập quốc dười thời Mông trị, đã "chọn tăng lữ thay vì là quan quân". Chúng ta nhìn lại câu chuyện Thiên Chúa giáo dưới thời Đế quốc La Mã. Khi tham vọng quyền lực quân sự của La Mã bị thất bại, kinh đô Rome không thể duy trì là một thủ đô thế tục, nó đã được Đế quốc này biến thành "thánh địa" của giáo hội Thiên Chúa. Sức mạnh gươm giáo nay đã trở nên linh thiêng. Truyền thống Lạt Ma của Tây Tạng cũng như là chức vị giáo hoàng của giáo hội La Mã là hai vế của một gia sản quyền lực đế quốc khi tính huyền nhiệm và thực tế thế gian đã không thể cùng chia sẻ một mẫu số chung hiện tượng.
Trong khi tòa thánh La Mã được một quốc gia Ý Đại Lợi bảo vệ, thánh địa Lhasa của Tây Tạng lại kiêm luôn phương diện thế quyền qua tiêu chỉ tôn giáo và truyền thống mà không có một cơ chế công quyền và quân đội. Thảm kịch Hán trị bắt đầu bằng khoảng trống quyền lực và định danh thế tục này. Từ đó, từ sự thể mơ hồ trên cơ sở định chế và quyền lực từ một lịch sử như vậy, sự tranh luận về Tây Tạng, như là định danh quốc gia chính thống trên một thể dạng lập quốc biệt lệ, hay là một lãnh thổ của vương quốc Trung Hoa với một sắc thái dân tộc và văn hóa bản địa, đang vẫn còn tiếp tục và càng gia tăng hơn cho đến hôm nay.
Trên bình diện siêu hình thì có một sự tương đồng cho vai trò của Lạt Ma Tây Tạng và Hoàng đế Trung quốc. Cả hai đều được công nhận bởi dân chúng như là hiện thân từ một cơ năng siêu nghiệm, hoặc là "Thiên tử" hay là "Phật sống", thay mặt cõi vô hình cai quản việc nước. Cơ năng siêu nghiệm này có hiệu quả trong công việc thế tục hay không là còn tuỳ vào "ý dân", tức là lòng tin và chấp nhận tính chính thống của vương quyền hay giáo quyền.
Trong khi tâm thức người Hán thì nặng về thế tục, người Tây Tạng thì hướng về siêu hình. Người Hán chấp nhận phạm trù linh thiêng siêu nghiệm cho chính trị vương quyền như là một giải pháp đã rồi, một hình thái huyền bí đã được phân định. Cái của Trời dành riêng cho Trời, còn cái của Đất thì để cho con người lo toan. Chính trị và công quyền, do đó, là việc của Thiên tử và vị hoàng đế thay mặt Trời đảm nhiệm cho dân. Vì vậy, trên phương diện siêu hình, người Hán không có tinh thần dân chủ vì tự bản chất họ không thích thể chế "dân chủ" vốn đòi hỏi sự dấn thân vào việc chính trị và công quyền. Người Hán chỉ muốn được để yên để làm ăn. Tâm thức này là đặc thù cho người Hoa mà cho đến hôm nay vẫn chưa có gì thay đổi nhiều.
Tính lưỡng phân giữa Trời và Thế, mà hệ quả của nó là sự linh thiêng hóa chính trị, đã đưa người Tàu đến một thái độ bỏ mặc việc nước cho vua quan. Từ đó, người Hán đi vào một khoảng trống siêu hình lớn. Khi Khổng và Lão giáo đã không chất đầy được không gian siêu hình này, năng lực tinh thần của Phật giáo đã đến với họ. Huyền thoại Đạt Ma Tổ sư (Bodhidharma), một thiền sư Phật giáo từ Ấn Độ, đến Trung Hoa truyền đạo vào thế kỷ thứ XI, chín năm ngồi quay mặt vào tường ở núi Thiếu Thất, là một biểu dụ cho một mệnh lệnh quán tưởng về tâm thức thuần thế tục (tường đá) cho người Hán.
Không những là Đạt Ma đã đem thiền định đến Trung Hoa, ông cũng đã đem võ nghệ đến cho tu sĩ Hán tộc. Đòn cân tôn giáo, giữa siêu hình, linh thiêng của thiền định đã được cân bằng với võ thuật chiến đấu. Cõi thân xác trong thiết yếu tính của nhu cầu thế gian được nâng lên ngang mức với cứu cánh tính tôn giáo qua ý chí tu học giải thoát cho Ngã thể, ít nhất về bình diện ưu tiên trên quy hệ thực tiễn.
Và đây là bí quyết cho sự thành công về một công thức truyền giáo cho người Hoa, nếu không, Phật giáo sẽ bị dân Tàu từ chối ngay từ thưở ban đầu. Hình ảnh Đạt Ma khi hoàn tất công việc truyền đạo và võ thuật cho người Hán, ông đã cầm trên vai chiếc dép (thế gian) để bay vào không gian rồi biến mất đã nói lên tính bất khả thay đổi trong tâm thức thuần siêu hình và phủ định thế gian của Phật giáo và truyền thống Ấn giáo.
Văn minh Trung Hoa, và Việt Nam, nếu không có Phật giáo thì chỉ còn là một thảm kịch thế gian. Trung Hoa, cũng như là cả Á Đông, đã mắc nợ tâm linh đối với Phật giáo mà Ấn Độ là nguồn gốc và Tây Tạng là cao nguyên nuôi dưỡng đạo lý này. Phật giáo đã cho người Hán và dân tộc Việt một linh hồn – cũng như Thiên Chúa giáo đã cho đế quốc La Mã một Chúa cứu thế. Vì vậy, nếu bỏ mất Tây Tạng, vốn là thánh địa Phật giáo, trên phương diện siêu hình, người Tàu sẽ mất tất cả sự kiêu hãnh quốc gia. Không còn Tây Tạng như là một phần của tổ quốc, người Hán sẽ nhìn thấy chính mình là một dân tộc thuần thân xác và thế tục với một linh hồn ngoại thân – như cây đuốc Olympic không được đốt lửa.
Đạo Phật phủ định ý chí lập quốc?
Để hiểu rõ hơn tính biện chứng đầy mâu thẫn giữa ý thức Việt về Ta và đạo vô-Ngã của nhà Phật, chúng ta hãy trở lại với điều "huyền bí" về ý chí không lập quốc của dân tộc Tây Tạng – như là một case study về hiện tượng quốc gia.
Ở đầu thế kỷ 20, đế quốc Anh cũng đã toan tính giúp đỡ Tây Tạng thành lập một quốc gia độc lập nhằm quân bình và giảm thiểu sức mạnh Trung Hoa. Khi vị Lạt Ma thứ 13 chủ động một cuộc nổi dậy địa phương để đuổi quân Tàu chiếm đóng ra khỏi Tây Tạng vào khoảng Cách mạng Tân Hợi (1911) ở Trung Hoa, đó đã là cơ hội cuối cùng cho Tây Tạng được trở nên là một quốc gia độc lập.
Nhưng khi vị Lạt Ma này muốn thiết lập một thể chế chính trị vương quyền và một quân đội, thì chính tầng lớp tăng sĩ và số đông quần chúng phản đối. Dân tộc Tây Tạng chỉ muốn đất nước của họ là một tu viện Phật giáo. Bạo loạn đã nổi lên để chống đối chính sách lập quốc và lập quân của Lạt Ma 13 cùng ảnh hưởng của đế quốc Anh.
Tây Tạng muốn duy trì tinh hoa văn hóa Phật giáo qua thể thức giáo quyền; dân chúng cùng tăng lữ không muốn đất nước này trở nên một quốc gia độc lập vì phải có một quân đội như là một định chế thiết yếu. Bataille, trong tác phẩm nói trên, đã coi đây là một quyết định một phần phát xuất từ giai tầng tăng lữ nhằm bảo vệ vị thế xã hội, ngân sách, và thẩm quyền tôn giáo của họ.
Tuy nhiên, đây chỉ là một quan điểm hậu hiện đại của Âu châu vốn chỉ có khả năng xét đoán sự việc trên quan điểm ý chí quyền lực trần thế mà không nhìn sâu vào chiều sâu văn minh của dân tộc Tây Tạng.
Bataille quan niệm rằng chủ nghĩa Lạt Ma là một phương trình hóa giải năng lực thặng dư cho một dân tộc. Cũng như của khối Hồi giáo Ả Rập mà năng lực tích luỹ phải để dành cho chiến tranh, của thế giới hiện đại thì cho phát triển công nghệ, đối với Tây Tạng thì chủ nghĩa "tu viện toàn diện" (totalitarian monasticism) qua đời sống nhấn mạnh thiền định là một lối thoát cho năng lực nội tại bị tích luỹ mà không có lối giải quyết trong bối cảnh địa lý chính trị và kinh tế xã hội. Định chế Lạt Ma đã thay thế cho quốc gia và chính quyền.
Một cám dỗ lý thuyết
Một câu trả lời hiển nhiên khác thì cho rằng dân tộc Tây Tạng đã quyết định từ bỏ cơ hội độc lập qua cơ chế quốc gia nhằm nuôi dưỡng tinh hoa đạo lý nhà Phật. Vì thế, muốn hiểu lịch sử Tây Tạng, trong bản chất liên hệ đến Trung Hoa, và những hệ luỵ chính trị gần đây, chúng ta phải để lịch sử này vào trong nội dung bản thể của văn hóa Phật giáo Tây Tạng.
Nhưng đây chỉ là một cám dỗ lý thuyết quá dễ dàng. Trong cám dỗ lý thuyết này, để hòng tìm lối ra cho câu hỏi chính trị này trên cơ bản giáo lý nhà Phật, chúng ta có thể đọc những trang kinh, chẳng hạn, "Con đường tối thượng" của Phật giáo Tây Tạng, đến chương "Mười điều thực hành", tới đoạn nói rằng, các đệ tử nhà Phật, khi bắt đầu con đường tu học, việc cần nên làm là đi ra khỏi quê nhà. Mục đích của lưu vong là nhằm phá bỏ tình cảm luyến ái và chấp nhặt vào giới hạn địa lý và tình cảm cá nhân, thân thuộc liên đới.
Quốc gia là một tầng mức cấu kết của tình cảm cao nhất về chính mình, thân thuộc, quê hương. Cái vọng tưởng về tự-Ngã (self) và cái Ta (ego) hiện thân chắc nịch nhất ở ý thức Tổ quốc. Kẻ hành giả đi vào con đường giải thoát cần phải vung thanh kiếm báu lên cao để cắt lìa chình mình ra khỏi Tổ quốc vốn là một biểu tượng mạnh mẽ và đầy lý tưởng thế gian này.
Theo đó, tình cảm cho Tổ quốc mọc lên từ bản chất đầu óc vốn chỉ hướng tư duy về bản Ngã, nuôi dưỡng bởi trái tim và dòng máu cơ thân. Là người lưu vong, hành giả sẽ sống trong cảm thức khách quan, cái Ta này chỉ là một hiện tượng phân định trong ảo thức tự-Ngã, hiện thân vào một không gian thể xác, và thả trôi vào địa lý nơi "đất khách quê người".
Khi sống ngoài quê cha, Ta tự do trong tâm lý tự tại về một thể dạng khách quan tổng quát của tha nhân mà Ta không mang một nặng nợ duyên nghiệp và luyến ái như là khi đang ở quê nhà. Cho ý chí giải nghiệp thì xuất gia không quan trọng bằng ly hương. Vòng duyên nợ trần gian – samsara – cuốn hút lấy cái ảo thức tự-Ngã bằng ba con rắn cuồng vỹ: cái Ta, Thân xác và Tổ quốc.
Cái ý thức về Ta này, một căn bệnh trường cửu cho con người, nói như Dostoevski, cũng như thân xác, thì không thể tách lìa được. Nhưng quê nhà, quốc gia là một hiện tượng ngoại thân, mà dù có thật gần, thật chắc, nặng luyến ái, Ta vẫn có thể cắt lìa. Hãy rời xa tổ quốc, từ thân thể, địa lý đến tâm thức luyến ái và định danh, thì bạn mới thoát ly vòng Luân hồi được.
Trong bối cảnh lý thuyết thần học này, người Tây Tạng đã dứt khoát giữa chuyện Trời đối với chuyện Thế. Trên hành trình về ánh sáng của cả một dân tộc, có một đẳng cấp trí tuệ tập thể ở đó để họ không muốn mang tham vọng "kết hợp hôn phối giữa chuyện trần thế với việc cõi trời."
Con người không nên phí phạm nhân lực vào việc xây đắp một thể tính liên hệ, vốn không thật, giữa cứu cánh tồn tại và nội dung chiêm bao vô nghĩa. Khi Phật tánh bị đóng khung vào cấu hình hiện tượng của tổ quốc và quê hương, cái ảo thức của Ta lại càng mang thêm gánh nặng đày đọa muôn kiếp, một năng lực tự phủ định Tinh thần qua hiện tượng nhục thân.
Ái dục nặng nhất và căn cơ nhất là ý chí hiện thân và tồn hữu. Và cơ năng ràng buộc chằng chịt và khắc nghiệt nhất cho ảo thức tự-Ngã là tình cảm Tổ quốc. Lòng yêu nước là con nợ cần phải được trả, càng sớm càng tốt, trước khi bạn được tự do. Hãy đừng tự hào với tình yêu nước. Thực chất là bạn đang chạy trốn chính mình bằng cách vay mượn món nợ ảo từ thế gian cho tự-Ngã. Hãy đừng từ bỏ trách nhiệm tinh thần trong ý chí giải thoát bằng cách mang trên vai gánh nặng ái quốc. Vất ngay tình yêu nước ra khỏi trái tim nhục hình để bước qua sông, qua bên kia bờ, và hãy bỏ lại quê hương và Tổ quốc cho thế gian này.
Con đường cho hành giả Phật giáo là như thế – cũng như một số tôn giáo khác. Đây là một giáo lý tuyệt đối phủ định chính Ta, cả về ý thức tự-Ngã, về cảm giác thân xác, xã hội và quốc gia. Người Tây Tạng thay vì đi vào con đường xuất ngoại, họ đã chọn sự phá chấp và từ bỏ luyến ái Tổ quốc ngay trên quê hương mình.
Nhưng khi nhìn kỹ, chúng ta không thể lấy tính chất cực đoan này của giới tu sĩ trong ý chí phủ định thế gian của nhà Phật để giải thích bản sắc ý chí phủ định quốc thể của dân tộc Tây Tạng. Hãy nhìn sang Thái Lan, Miến Điện và các quốc gia Đông Nam Á, cũng là những quốc gia Phật giáo, nhưng họ đâu có từ chối vai trò quốc gia. Nhất là Việt Nam dưới triều đại Lý Trần, các vua quan Phật tử đã không những tham gia triều chính mà còn theo đuổi một chiến lược quân sự năng động và táo bạo để giữ vững quốc gia khỏi thảm họa đế quốc Trung Hoa.
Phật giáo cũng đã không làm cản trở Nhật Bản đi vào con đường hiện đại hóa quốc gia – cũng như đã thất bại trong việc ngăn cản bạo động ở Sri Lanka hay thảm họa diệt chủng ở Cam Bốt. Vì thế, muốn hiểu Tây Tạng thì phải nhìn đến một mô thức lý thuyết mà Phật giáo là yếu tố chính – nhưng không phải là tất cả.
Có phải Phật giáo, vì bản chất phủ định và thụ động, đã đứng bên ngoài chính trị, và do đó, bất lực trước biến cố? Các lý thuyết về "năng lực thặng dư" của Bataille, hay "ngẫu nhiên lịch sử" hoặc là "địa lý chính trị" thì không được hoàn chỉnh.
Những nỗ lực lý thuyết nhằm giải thích về ý chí không lập quốc của Tây Tạng đều bị vướng vào hai thể loại lý luận nhân quả. Thứ nhất, như đã trình bày ở trên, rằng tình trạng vô quốc gia của Tây Tạng là do "ý chí không lập quốc" trên nền tảng giáo lý nhà Phật.
Quan điểm thứ nhì thì cho rằng sở dĩ Tây Tạng không thành lập được quốc gia độc lập, không phải vì họ không muốn, mà vì họ đã thất bại. Lập luận này thực ra vẫn chỉ là một vế nhân quả tương tự như phần thứ nhất. Rằng ý chí lập quốc của dân tộc Tây Tạng đã không đủ mạnh và không chuyển hóa thành sức mạnh thế gian, về ý thức, tổ chức, tranh đấu, để biến lý tưởng quốc gia thành hiện thực. Lý luận này từ cơ bản vẫn đổ lỗi nguyên nhân thất bại cho chủ nghĩa phủ định của Phật giáo.
Mặc dù trường hợp Tây Tạng là Phật giáo nhưng nó thì khác với các quốc gia Phật giáo khác ở Á Châu, vì ở đó (Tây Tạng) đạo Phật là dòng văn hóa mạnh nhất và mang tính chủ đạo trong một lãnh thổ và tập thể cư dân rất kham khổ về tài nguyên và khí hậu. Ngoài Phật giáo ra, đã không có một năng lực văn hóa khác, mang ý chí khẳng định thế tục, đối trọng với Phật giáo, để cân bằng với ý chí thoát tục. Và Phật giáo Tây Tạng cũng không phải là Phật giáo Trung Hoa, Nhật Bản, hay Việt Nam.
Yếu tố văn hóa thuần hậu và bản chất con người hồn nhiên của dân tộc Tây Tạng là cánh đồng phì nhiêu cho sự hiện thân và phát triển Phật giáo ở đó. Văn hóa bản địa là nền tảng cho sinh mệnh tôn giáo, và do đó, tập thể bản xứ.
Khi một tập thể dân chúng quá hiền lành, ngây thơ, thiếu ý thức và ý chí trần thế, trong một hoàn cảnh địa dư và địa lý chính trị khắc nghiệt như Tây Tạng mà mang thêm giáo lý nhà Phật, thì tổng thể tâm thức và năng động văn hóa này đã đóng góp quyết định cho sự tê liệt cho ý chí lập quốc, vốn là một dự án khó khăn và đòi hỏi bạo lực bậc nhất cho bất cứ tập thể dân tộc nào.
Văn hóa bản địa Tây Tạng cộng thêm với đạo Phật Ấn độ là một kết hợp tử vong cho nhu cầu lập quốc. Nhưng một lần nữa, vế lý luận thuần nhân quả này cũng chưa giải thích thỏa đáng, không những khi chúng ta so sánh với ý chí và lịch sử lập quốc của các quốc gia Phật Giáo khác ở Á châu, mà ngay cả khi nghiên cứu lịch sử chính trị, dù chỉ ở tầm mức tổng quan, về xứ sở này.
Khi võng lưới siêu hình trở thành đẳng cấp thế tục
Trên cơ sở siêu hình của vai trò Phật giáo đối với quốc gia, ta hãy tiếp tục đào sâu hơn về trường hợp Tây Tạng và sự thất bại lập quốc của dân tộc này khi họ đã cố gắng vùng vẫy ra khỏi nền đô hộ Trung Hoa – để tìm ra căn nguyên khai quốc thành công của Việt Nam.
Ở đây, có một lý thuyết nào khả dĩ hơn cho vấn nạn Tây Tạng – tức là cho ý chí không lập quốc của dân tộc này? Để đào sâu hơn về phương diện suy lý này, chúng ta hãy tìm đến Marcel Gauchet qua tác phẩm The Disenchantment of the world: A political history of religion (1997). Trong tác phẩm quan trọng này, Gauchet đã phác họa một cấu trúc lý thuyết mới cho tính tương hệ giữa tinh thần tôn giáo và định chế quốc gia.
Theo Gauchet thì tôn giáo sơ khai mới đích thực là tôn giáo – khi nó còn là một nội dung thần đạo dung hóa tâm thức con người với thiên nhiên. Ở đó, con người hòa hợp và thống nhất với khách quan trong một trật tự ngoại thân nhưng phản ảnh được tầm mức linh thiêng của bản thân cá thể. Trong khung cảnh mà thần linh và ta chính là một, khách quan và chủ quan không có biên giới chia cách, đối thể kiến thức và người hiểu biết không có sự đối diện tương quan lưỡng cực. Ở đây, năng lực tôn giáo là sự khai mở của tiềm năng thiên nhiên và linh thánh trong tất cả. Ta và vật không có một phân cách vong thân.
Con người tôn giáo sơ khai không có quốc gia và không có ý thức quốc gia vì mạng lưới thiên tạo, trong đó có tư duy và ý chí, đã thỏa mãn được ý chí trật tự đẳng cấp của con người. Tâm thức thời gian của họ mang cùng thể thức với cảm nhận không gian khi mà quá khứ hiện thân qua thiên nhiên với đầy năng lực linh thiêng nguyên thuỷ của nó. Họ tìm lại được và bước vào trong không và thời gian nguyên thuỷ bằng nghi lễ cùng thần linh.
Trong nghi thức, thể tính linh thiêng của trời đất, vật và Ta, đồng với tha nhân tham dự vào năng lực cập nhật hóa toàn thể. Thượng đế, Trời, Phật, Chúa chưa có hiện thân như là những chủ thể khách quan mà con người hướng đến như là một sự tách biệt về đẳng cấp, và vì thế, con người sơ khai tham dự vào thể tính linh thiêng trong muôn vật mà không có nghi thức cầu nguyện. Đó là một mẫu người hạnh phúc nguyên sơ trong một xã hội "vô quốc thể" (stateless).
Theo Gauchet thì không hiểu vì đâu và với lý do nào – như là điều bí ẩn lớn của lịch sử tôn giáo khắp nơi – thì vào khoảng 500 năm trước Công Nguyên, giai thời mà Karl Jaspers gọi là "the Axial period" (Thời Trục), các tôn giáo lớn, Do Thái, Phật, Upanishadic, Khổng, Lão, Platonic, xuất hiện.
Đây là Thời Quán tách rời, cách đoạn nhân loại với quá khứ tôn giáo nguyên sơ, để từ đó, tâm thức tôn giáo con người bị ngăn cách ra khỏi tính chất dung thông đồng nhất từ quá khứ.
Đây là lúc mà tính thể linh thiêng và dung hợp giữa Ta và vật chia thành hai bờ. Một bờ của đẳng cấp siêu hình vĩnh hằng đối với một bờ bên này của nhân gian bị bỏ rơi trong đày đọa, lạc lối. Hình ảnh và ngôi vị thần linh xuất hiện. Trời, Phật, Chúa được thành hình và khách thể hóa thành ra những đơn vị tuyệt đối tách biệt, xa rời con người Đang Là.
Đây là thời điểm mà lịch sử con người và thế giới ngày nay bắt đầu xuất hiện với mầu sắc sử tính được phân định bởi ý thức lưỡng cực giữa khách và chủ quan. Nghi thức cầu nguyện và chủ nghĩa cứu độ xuất hiện. Ta nay bất lực với Trời, với Phật, Thượng đế trong một khoảng cách quá xa. Con người bắt đầu đi vào căn bệnh bất an khi năng lực tri thức bắt đầu được khai sáng và sử dụng.
Đây chính là huyền thoại ẩn dụ trong kinh Cựu Ước của Thiên Chúa giáo khi mà Adam cắn trái táo (kiến thức) và bị Chúa Trời đuổi ra khỏi thiên đàng Eden hạnh phúc. Võng lưới thiên nhiên, ta và vật trùng trùng linh hiện, nay được chuyển hóa thành cấu trúc trật tự khách quan – The sacred web of the transcendental order now mutates into secular hierachy. Và hiện thân đầu tiên và quan yếu nhất trong sự sinh nở trật tự cấu trúc khách thể này là định chế quốc gia.
Chủ nghĩa quốc gia đồng thời phát xuất cùng chủ nghĩa tôn giáo sau giai thời "the Axial period" này – song song với sự khai sinh sử ý Việt tộc. Sự sinh sôi, phát triển của cả hai đồng nghĩa với sự hình thành cấu trúc trật tự đẳng cấp. Phía tôn giáo thì đẳng cấp trở nên rõ rệt. Thần linh có ngôi vị và niềm tin có đẳng cấp, từ ngôi cao nhất là Trời, Phật, Chúa, Thượng đế, dưới đó là các cõi thánh, thần, giáo hội, tăng lữ, đền thờ, kinh thánh, kinh điển, giới luật, con chiên, tín đồ, kẻ ngoại đạo, phản đồ, quỷ sứ, Satan, địa ngục. Cá nhân trong hệ thống tôn giáo bị xếp hạng và xử lý tùy theo vị trí này.
Và cũng như thế cho hiện tượng cấu trúc trong định chế quốc gia. Vua chúa, hoàng đế, đến quan, thần, quân dân thể hiện một trật tự đẳng cấp song song với nấc thang thứ bậc trong tôn giáo. Thể tính linh thiêng như thế nào thì cấu thành quyền hành thế tục sẽ như thế ấy. Theo Gauchet thì xưa nay chúng ta vẫn coi sự phát triển này là một hiện thân "tiến bộ" thoát ly ra khỏi một quá khứ niềm tin vô tôn giáo, thiếu tổ chức, không minh bạch, không thần đế, hỗn loạn. Nhưng Gauchet cho rằng đây là một sự hiểu lầm lớn.
Khi tôn giáo đã trở thành cấu trúc, khi Thượng đế và Trời đất linh thiêng đã trở thành ngôi bực khách quan, đây là lúc mà sự thoái hóa tâm thức tôn giáo bắt đầu.
Gauchet gọi hiện tượng "tôn giáo," như những tôn giáo lớn mà nhân loại hiện nay đang có, bắt đầu từ một sự "thoát ly khỏi tôn giáo" – the exit from religion. Khi tâm thức tôn giáo sơ khai bị gãy vở, đánh mất tính dung hòa của cá nhân với bản thể linh thiêng, đó cũng là lúc mà vai trò của quốc gia phải xuất hiện để thay thế cho tính thể thiêng liêng tự nhiên bằng quyền lực và thẩm quyền thực tại.
Quốc gia, qua ngôi "thiên tử" là cơ năng đại diện và cầu nối, the agency, giữa chủ thể siêu hình với con người. Quốc thể là hiện thân của quyền năng Thượng đế trên cõi thế gian nhằm hoàn tất cho một ý chí và chủ đích siêu nghiệm. Gauchet cho rằng tâm thức tôn giáo nằm trong "cái nguyên lý chuyển động được thay thế cho sự tĩnh (inertia)". Nó là "một năng ý phủ định chính mình được tái điều hướng về tới thái độ chấp nhận và ước muốn phục hưng những nguyên lý (siêu hình) cơ bản qua cơ chế xã hội" – tức là Quốc gia – Religion substantially means the translation and embodiment of social man’s negative relation to himself into social forms.
Định chế Quốc gia, do đó, là hiện thân từ ý chí tự phủ định trong mối tương quan tiêu cực của cá nhân đối với chính mình. Nguyên lý chuyển động, tức thay đổi và chuyển hóa, trong tính bất khả thể đối với Thượng đế siêu hình, nay đã có đối thể khách quan cho con người nhúng tay vào tham dự.
Ta tôn thờ một Thượng đế và cầu xin ân huệ siêu hình vì ta không thể tác năng ý chí cá thể vào đó được. Còn đối với Quốc gia, nó là cơ năng Thượng đế trong trần gian, mà ta có thể tham dự để chuyển hóa. Chính trị do đó là hoán thân của ý chí tôn giáo sơ khai nay đã hoàn toàn bị bất lực.
Tuy nhiên, bản thể của Quốc gia và hệ thống đẳng cấp quyền lực của nó vẫn mang bản chất thuần phủ định khi mà nền tảng sinh hữu cho Ta và thế gian không nằm ở cấu trúc tổ chức xã hội, mà là ở cõi siêu hình nay đã được giao trả lại cho Thượng đế.
Thế giới, nhất là trong giáo lý nhà Phật (cõi Ta bà) và Thiên Chúa (tội tổ tông), phát sinh từ một hiện tượng lạc mất tinh hoa từ bản thể, the Fall, mà Hegel gọi là "negativity". Từ trong bản chất phủ định của trần gian trong liên hệ đến Thượng đế, con người tự bản chất sâu thẳm, tự trong vô thức, đồng mang một năng ý phủ định đối với tính phủ định này để xác nhận lại tính thể siêu hình vượt thoát của tự-Ngã.
Vì vậy mà cá nhân qua vai trò công dân yêu thương tổ quốc của mình như là một định danh trừu tượng cho Ngã thể – trong khi đồng lúc muốn phủ định nó trên thực chất tồn tại. Lòng ái quốc là niềm trăn trở bản thể cho tình huống sinh hữu của con người như là một đơn vị tinh thần – mà nó chỉ có thể được thoả mãn khi cá nhân vượt qua thói quen và bản năng hợp quần và định danh với xã hội để đem tâm thức mình qua khỏi tình cảm tổ quốc.
Từ đó, con người, và chỉ có một thể loại con người – Con người Tôn giáo – vốn từ hai ngàn năm trăm năm qua đã từng mang hai gánh nặng ý thức và tình cảm. Một cho tổ quốc và thuộc tính đẳng cấp trần thế; cái kia là ý chí tôn giáo qua biểu tượng cho thể tính siêu hình và tinh thần tuyệt đối mà Ta đã đánh mất trong cơ sự làm người trần gian.
Nhân loại không thể một thân, một tim, mà thờ "hai Chúa" dù là thân xác mỗi người thì có đến hai vai – vì thế mà họ không vươn cao lên được chủ đích cứu cánh giải thoát trong cuộc lữ hành sinh hữu. Quốc gia, từ đó, là một giải pháp toàn diện nhằm giải quyết tính phân cực siêu hình. Ta yêu tổ quốc cũng như Ta thờ Trời Phật. Gánh nặng thì đè lên trên hai vai cho Quốc gia và thần linh nhưng trái tim của con người nay chỉ còn một Thượng đế.
Quốc gia là chén cơm chay cần thiết giúp hành giả có cơ năng để thiền định; còn lòng ái quốc thì chỉ như là cơn đói dành cho chén cơm ấy. Quốc gia chỉ là một "pháp phương tiện thiện xảo," hay "chiếc thuyền Bát nhã", để Ta đạt được chân lý tối hậu trong cơ sự làm người. Hay nói cách khác, Quốc gia là một thời quán quá độ thiết yếu khi tâm thức của con người tôn giáo đã bị hoàn toàn bất lực với chính mình và trần gian.
Và từ trong năng động tâm thức đó trên bàn cờ biện chứng Phật-Khổng, giữa thoát tục và thế tục, mà quốc gia Việt Nam được ra đời.
Đinh Tiên Hoàng, vị vua đầu tiên của một quốc thể Việt Nam – Đại Cồ Việt – độc lập chính thức, cùng với giới tăng sĩ Phật giáo thời đó, đã hoàn tất biện chứng exit from religion để khai sinh được tổ quốc Việt Nam trong một bối cảnh rất khó khăn.
Khi bước vào chính trị kiến quốc, họ Đinh vừa là một tín đồ Khổng giáo với năng ý thế tục, vừa là một Phật tử với tâm ý chuyển hoá linh thiêng thành hiện thực.
Khi thấm nhuần đạo Phật với ý thức thoát tục, ông đã tìm ra một năng lực đối trọng với Khổng giáo cho văn hóa và tinh thần ý thức Việt. Nhưng họ Đinh chưa hề vươn ra khỏi cái văn hóa Khổng Mạnh cho mình.
Vì từ bản sắc, Đại Cồ Việt không phải là một quốc gia Phật giáo, cũng không phải là của Khổng giáo – mà là cả hai khuynh hướng trên trường biện chứng chủ-nô, Ta và không Ta, vốn là đối nghịch và hỗ tương lẫn nhau.
Từ bình diện tâm thức cơ bản trong năng động tự ý thức về Ta thì Phật giáo hay Khổng giáo chưa hề là một quốc đạo cho Việt Nam. Bản sắc Sử tính của Việt tộc từ Thời điểm này trở đi là của biện chứng đối nghịch giữa cái Ta nhà Phật đối với cái Ta nhà Khổng trong quá trình giữ nước và dựng nước.
(Trích từ “Sử tính và Ý thức: Một triết học cho sử Việt. (Sống: 2016).)
