Hiện đại hóa, sự Thay đổi Văn hóa, và Dân chủ: Trình tự Phát triển Con Người (kỳ 17)

Donald Inglehart và Christian Welzel

Nguyễn Quang A dịch

NXB Dân Khí – 2022

Nguyên bản: Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence. Cambridge University Press, 2005.

13. Các Ngụ ý của sự Phát triển con Người

Một sự Biến đổi Nhân văn của Hiện đại hóa

Như các chương trước đã chứng minh, sự phát triển kinh tế xã hội, các giá trị tự-thể hiện, và các định chế dân chủ tương quan chặt chẽ với nhau đến mức chúng đề cập đến một chiều cơ bản duy nhất. Mỗi trong ba thành phần này giúp phát triển tiềm năng con người của một xã hội – tức là, khả năng của người dân để định hình cuộc sống của họ trên cơ sở của các sự lựa chọn tự trị của họ. Cho nên, chiều này phản ánh sự phát triển con người.

Những sự liên kết giữa sự phát triển kinh tế xã hội, các giá trị văn hóa, và các định chế chính trị mà tạo thành sự phát triển con người một phần đã được báo hiệu bởi các nhà lý luận hiện đại hóa (xem Lipset, 1959a; Almond and Coleman, 1960; Pye and Verba, 1963; Apter, 1965; Almond and Powell, 1966; Weiner, 1966; Coleman, 1968; Huntington, 1968; Binder et al., 1971; Pye, 1990). Nhưng trong khi nhiều trong số các nhà khoa học xã hội này đã suy đoán rằng bộ nào đó của các giá trị “hiện đại” đã cung cấp mối liên kết thiết yếu giữa sự phát triển kinh tế xã hội và các định chế dân chủ, ít người đã xem xét sự liên kết này về mặt kinh nghiệm, và những người đã thì xem xét chỉ một nhúm quốc gia (xem Lerner, 1958; Inkeles and Smith, 1974; Inkeles, 1983). Hơn nữa, họ đã tập trung vào sự nổi lên của các giá trị thế tục-duy lý như sự biểu hiện chủ chốt của tính hiện đại. Quan điểm này đã là đủ chính xác trong pha công nghiệp hóa của hiện đại hóa, nhưng ngày nay nó đã lỗi thời. Trong xã hội hậu công nghiệp, tình hình đã thay đổi theo những cách có các hệ quả chính trị quan trọng. Chừng nào sự thế tục hóa, duy lý hóa, và quan liêu hóa đã là các xu hướng văn hóa chi phối, hiện đại hóa đã không nhất thiết dẫn tới; nó tương thích hoàn hảo với các chế độ độc đoán và toàn trị, như các nhà lý luận về “chủ nghĩa toàn trị” (Friedrich and Brzezinski, 1965), “các chế độ huy động” (Johnson, 1970), và “chủ nghĩa độc đoán quan liêu” (O’Donnell, 1973) đã lưu ý một cách đúng đắn.

Dữ liệu của chúng tôi xác nhận quan điểm này, chứng minh rằng các giá trị thế tục-duy lý – dấu xác nhận của xã hội công nghiệp – không cho thấy một sự liên kết mạnh với dân chủ. Vì các giá trị thế tục-duy lý không nghi ngờ quyền uy vô hạn; chúng đơn giản dịch chuyển cơ sở của nó từ tôn giáo sang khoa học và từ quyền uy tôn giáo sang nhà nước quan liêu. Sự lên của các giá trị thế tục-duy lý quả thực có mang lại một sự thay đổi quan trọng: nó làm cho tính chính đáng của bất kể quyền uy nào ngày càng phụ thuộc vào sự chấp nhận của quần chúng và các lời xác nhận của elite để làm việc vì lợi ích chung (Meyer et al., 1997). Như thế, tất cả các hệ thống chính trị hiện đại đều đưa vào quyền bỏ phiếu phổ quát nhằm để chứng minh rằng họ cai trị với sự tán thành của quần chúng. Nhưng các chế độ phát xít và chế độ cộng sản đều đã khá giỏi để nghĩ ra các hình thức quyền bỏ phiếu phổ quát do elite-kiểm soát – quả thực, chúng đã đạt các mức tham gia cao trong các cuộc bầu cử và trưng cầu dân ý hơn các nền dân chủ tự do đã từng đạt. Trong khi sự thế tục hóa và duy lý hóa đã là xu hướng văn hóa chi phối, quyền bỏ phiếu phổ quát đã có khả năng sinh ra các chế độ phát xít, cộng sản, và độc đoán như các chế độ dân chủ đích thực.

Các giá trị thế tục-duy lý là tương thích hoàn hảo với các hệ thống phi-dân chủ. Các quá trình thế tục hóa và duy lý hóa đòi hỏi rằng quần chúng được bao gồm trong chính trị, bởi vì sự ưng thuận công chúng trở thành nguồn duy nhất của tính chính đáng. Nhưng sự ưng thuận công chúng có thể được huy động theo những cách độc đoán mà không nhất thiết mang lại sự thất vọng và sự phản kháng quần chúng, chừng nào hầu hết người dân trao một ưu tiên cao hơn cho các giá trị sinh tồn tuân thủ hơn cho các quyền tự do dân sự và chính trị.

Các nhà lý luận hiện đại hóa đã đánh giá thấp tầm quan trọng của các giá trị giải phóng nghi ngờ quyền uy và kích các áp lực quần chúng cho các quyền dân sự và chính trị mà tạo thành dân chủ tự do. Vì thế, chiều được đề cập đến bởi các giá trị tự-thể hiện đã hầu như bị các nhà lý luận về hiện đại hóa và văn hóa chính trị bỏ qua hoàn toàn. Nhưng với sự nổi lên của xã hội hậu công nghiệp, ngày càng trở nên rõ ràng rằng các giá trị giải phóng giữa công chúng là thiết yếu cho dân chủ. Các giá trị tự-thể hiện có một sức đẩy vốn có chống-độc đoán, làm xói mòn sự cai trị chuyên quyền và cả “định hướng thần dân” mà Almond and Verba (1963) đã coi như một phần không thể tách rời của văn hóa công dân dân chủ. Các giá trị tự-thể hiện (hay cái các nhà khoa học xã hội khác nhắc tới như “chủ nghĩa cá nhân” hay các giá trị “tự trị”) thúc đẩy lực xã hội cốt yếu dính líu đến sự lên của dân chủ hiệu quả. Sự phổ biến của các giá trị giải phóng tự-thể hiện tạo thành mối liên kết chủ chốt trong quá trình phát triển con người, liên kết sự phát triển kinh tế xã hội với các định chế dân chủ.

Cuốn sách này đã trình bày một phiên bản lý thuyết hiện đại hóa được xét lại mà xem sự phát triển lựa chọn con người như chủ đề cơ sở của sự phát triển kinh tế xã hội, các giá trị tự-thể hiện tăng lên, và sự củng cố của các định chế dân chủ. Chúng tôi dựa vào Sen (1999) và Anand and Sen (2000), cho rằng việc mở rộng sự lựa chọn con người là bản chất của sự phát triển xã hội. Nhưng chúng tôi mở rộng khái niệm của Sen về sự phát triển con người để bao gồm văn hóa, mà cung cấp mối liên kết thiết yếu giữa sự phát triển kinh tế và quyền tự do dân chủ.

Sự giải thích của Anand và Sen về sự phát triển con người tập trung vào các điều kiện khách quan định hình sự lựa chọn con người, như các nguồn lực kinh tế xã hội và các quyền dân sự và chính trị. Nhưng sự lựa chọn không chỉ là một vấn đề về các nhân tố khách quan như vậy như các nguồn lực và các quyền; nó cũng gồm các giá trị của người dân. Nhân dân có thể có các nguồn lực rộng và các quyền pháp lý, nhưng nếu họ sống trong một văn hóa nhấn mạnh sự sinh tồn trên mọi thứ khác, nó không trao ưu tiên cao cho quyền tự do lựa chọn. Trong một văn hóa tuân thủ, đầu óc của người dân có khuynh hướng bị đóng, loại trừ các lựa chọn quan trọng tiềm tàng. Dải cho sự lựa chọn tự trị vẫn hẹp. Một xã hội thuận lợi cho sự lựa chọn đòi hỏi một văn hóa nhấn mạnh sự tự trị con người và các giá trị tự-thể hiện.

Trình tự Phát triển con Người

Chương 8 đã chứng minh bằng tư liệu các sự liên kết giữa sự phát triển kinh tế xã hội, các giá trị tự-thể hiện, và các định chế dân chủ. Như chúng tôi đã chứng minh, các sự liên kết này là hết sức mạnh – mạnh đến mức chúng đề cập đến một chiều cơ sở duy nhất, chiều phát triển con người. Trong một phân tích nhân tố, sự phát triển kinh tế xã hội (như được đo bằng index về các nguồn lực kinh tế xã hội của Vanhanen trong giữa-các năm1990), các giá trị tự-thể hiện quần chúng trong giữa-các năm 1990, và dân chủ hiệu quả trong 2000–2 hội tụ trong một nhân tố chung giải thích 91 phần trăm của tổng phương sai giữa ba thành phần của nó, với các hệ số tải 0,96 cho mỗi trong số ba thành phần ở bảy mươi ba quốc gia. Chiều này có vẻ được gây ra bởi một trình tự nhân quả cụ thể: các phát hiện của chúng tôi cho thấy rằng sự phát triển kinh tế xã hội dẫn tới các giá trị tự-thể hiện tăng lên, mà đến lượt dẫn tới dân chủ hiệu quả.

Mỗi trong ba thành phần của sự phát triển con người là một sự biểu hiện riêng biệt của một chủ đề cơ sở chung: sự lựa chọn tự trị con người. Sự phát triển kinh tế xã hội làm tăng các nguồn lực của nhân dân, cho nhân dân các phương tiện khách quan cho phép họ đưa ra các sự lựa chọn tự trị. Với các giá trị tự-thể hiện, mọi người trao ưu tiên cao cho việc hoạt động theo các sự lựa chọn tự trị của họ. Và dân chủ cung cấp các quyền tự do dân sự và chính trị, ban cho nhân dân các quyền để hoạt động theo các sự lựa chọn tự trị của họ.

Như thế, các sự liên kết giữa sự phát triển kinh tế xã hội, các giá trị tự-thể hiện, và các định chế dân chủ phản ánh các sự liên kết giữa kinh nghiệm lựa chọn sống của nhân dân, sự nhấn mạnh chủ quan của họ lên sự lựa chọn, và các quyền hưởng (entitlement) hợp pháp của họ đối với sự lựa chọn.

Các định hướng giá trị thịnh hành của nhân dân phản ánh các kinh nghiệm sống của họ. Nếu mọi người lớn lên với các nguồn lực bị hạn chế nghiêm trọng, điều này nuôi dưỡng các giá trị sinh tồn hạn chế sự tự-thể hiện. Việc lớn lên với các nguồn lực dư giả, ngược lại, dẫn họ để đặt sự nhấn mạnh nhiều hơn lên các giá trị tự-thể hiện. Phát hiện của chúng tôi rằng sự nhấn mạnh lên các giá trị sinh tồn phổ biến trong các xã hội nghèo, trong khi sự nhấn mạnh lên các giá trị tự-thể hiện phổ biến trong các xã hội giàu, ủng hộ sự diễn giải rằng mức an toàn sinh tồn là có trước một cách nhân quả với sự nhấn mạnh chủ quan lên sự lựa chọn. Tóm lại, sự phát triển kinh tế xã hội dẫn đến sự nổi lên của các giá trị tự-thể hiện hơn là ngược lại.

Mối quan hệ giữa các giá trị tự-thể hiện và các định chế dân chủ cũng có thể được suy ra từ nguyên lý của sự lựa chọn tự trị con người: nó phản ánh sự liên kết giữa sự nhấn mạnh của mọi người lên sự lựa chọn và các quyền hưởng lựa chọn của họ. Khi nhân dân trao ưu tiên cao cho sự lựa chọn, nó gây ra các đòi hỏi cho các quyền hưởng lựa chọn – trong lĩnh vực chính trị và mọi nơi khác. Nếu các định chế hiện tồn không thỏa mãn đòi hỏi (cầu) này, nó dẫn tới áp lực tăng lên cho các sự thay đổi chế độ tới dân chủ, mang lại các quyền hưởng lựa chọn cao hơn. Ngược lại, như chúng tôi đã chứng minh, nếu các định chế dân chủ có rồi nhưng sự nhấn mạnh lên các giá trị tự-thể hiện là yếu, dân chủ có khuynh hướng trở nên không hiệu quả. Bởi vì các quyền hưởng lựa chọn không thể trở nên hiệu quả trừ phi nhân dân nhấn mạnh sự lựa chọn, các giá trị tự-thể hiện là có trước về mặt nhân quả đối với các định chế dân chủ bền vững và hiệu quả.

Sự mở rộng lựa chọn con người làm cơ sở cho trình tự phát triển con người, một trình tự di chuyển từ kinh nghiệm lựa chọn đến một sự nhấn mạnh lên sự lựa chọn – hay từ sự phát triển kinh tế xã hội đến các giá trị tự-thể hiện tăng lên đến sự thiết lập và củng cố của các định chế dân chủ.

Các Khía cạnh Đạo đức của sự Phát triển con Người

Khái niệm của chúng tôi về sự phát triển con người được thể hiện (operationalized) bằng việc dùng các biến mà có thể được đo và được phân tích về mặt kinh nghiệm. Nhưng sự lựa chọn các biến này được hướng dẫn bởi một tiêu chuẩn chuẩn tắc sử dụng mức độ lựa chọn con người như tiêu chuẩn phát triển của nó (xem Anand and Sen, 2000). Góc nhìn này làm cơ sở cho câu hỏi kinh nghiệm: trong chừng mực nào các xã hội là khác nhau về dải các lựa chọn chúng đưa ra cho các cử tri của chúng? Năng lực để hành động theo các sự lựa chọn tự trị của mình là vốn có trong mọi con người. Nó, quả thực, là một phần căn bản của cái xác định con người như một loài khác biệt (xem Marx, 1973 [1858]; Quigley, 1961; Birch and Cobb, 1981; Barkow et al., 1992).

Chúng tôi đi theo Birch and Cobb (1981) trong việc cho rằng khả năng để đi xa hơn các hình mẫu hành vi bản năng và để đặt cơ sở cho các hoạt động của mình trên các lựa chọn tự do và có tính toán là năng lực con người độc đáo nhất, phân biệt con người như một loài khỏi tất cả các sinh vật khác (xem cả Alexander, 1987; Ehrlich, 2000). Vì thế, việc đặt cơ sở một lý thuyết phát triển con người trên nguyên lý lựa chọn không thiết lập một tiêu chuẩn chuẩn tắc bị thiên vị chống lại các văn hóa nào đó, vì khả năng để hành động phù hợp với sự lựa chọn tự trị của mình là một năng lực phổ quát của loài người. Năng lực này tạo thành khả năng con người của bất kể xã hội nào. Các xã hội không khác nhau về sự hiện diện của khả năng con người này; chúng khác nhau về chúng đưa ra bao nhiêu không gian cho khả năng này phát triển. Khái niệm của chúng tôi được thiết kế để đo và phân tích không gian này.

Sự lựa chọn tự trị con người là một tiêu chuẩn phù hợp về nhân học để khái niệm hóa sự phát triển con người, bởi vì việc hoạt động theo các lựa chọn tự trị của mình không chỉ là một năng lực con người phổ quát mà cũng là một khát vọng con người phổ quát. Như chúng tôi đã chứng minh trong Chương 6, các cơ hội cho việc đưa ra các sự lựa chọn tự trị liên kết mật thiết với hạnh phúc con người. Sự kết hợp này đúng theo một cách có hệ thống hoạt động ngang các văn hóa: trong tất cả các vùng văn hóa, các xã hội mà đưa ra cho nhân dân của họ nhiều không gian hơn cho sự lựa chọn tạo ra các mức cao hơn của sự hài lòng tổng thể với cuộc sống và hạnh phúc. Mức an lạc chủ quan của một xã hội là một chỉ báo mạnh về thân phận con người, và nó liên kết một cách có hệ thống với quyền tự do lựa chọn. Những người trả lời có thể không biết về sự liên kết này, nhưng những người cảm thấy rằng họ có ít lựa chọn trong việc định hình đời họ kể lại mức an lạc chủ quan thấp hơn một cách có hệ thống. Chắc chắn, khát vọng con người cho lựa chọn bị ràng buộc nghiêm trọng bởi các chuẩn mực văn hóa cứng nhắc ở nhiều nơi. Như thế, các văn hóa thành công với các mức độ thay đổi trong việc áp đặt các ràng buộc lên sự lựa chọn con người. Nhưng “thành công” trong khía cạnh này có các chi phí con người: nó làm giảm sự an lạc con người. Trong dài hạn, sự làm giảm sự an lạc con người áp đặt các thế bất lợi tiến hóa lên các xã hội kiềm chế sự lựa chọn con người, vì chúng ít có khả năng hơn để huy động các động cơ thúc đẩy tự trị của nhân dân, làm giảm sự sáng tạo và năng suất của các thần dân của chúng.

Cách tiếp cận của chúng tôi có đề xuất một tiêu chuẩn Tây phương duy nhất mà không thể áp dụng cho các văn hóa không-Tây phương hay không? Trong cuộc tranh luận về “các giá trị Á châu,” cựu thủ tướng Singapore, Lý Quang Diệu, cho rằng quan niệm Tây phương về quyền tự do cá nhân là xa lạ với các văn hóa Á châu nhấn mạnh sự tuân thủ với cộng đồng (Thompson, 2000). Các quan chức Trung quốc nhanh chóng ủng hộ quan điểm này, biện minh các hạn chế của nước họ lên các quyền con người với lý do sự đa dạng văn hóa. Thậm chí trong thế giới Tây phương, lý lẽ này đã tìm thấy những người ủng hộ cho rằng tính đa dạng văn hóa có nghĩa rằng sự nhấn mạnh của phương Tây đến các quyền con người phổ quát là ngạo mạn (xem Orwin and Pangle, 1982; Beitz, 2001).

Các phê phán như vậy có căn cứ đạo đức vững chắc hơn “tính phổ quát đạo đức” bị họ chỉ trích? Chúng tôi đồng ý với Anand and Sen (2000) rằng chúng không. Bản thân việc cho rằng sự trao quyền lựa chọn cho nhân dân là mối quan tâm độc đáo Tây phương, mà các dân tộc khác chẳng cần cũng không mong muốn, là ngạo mạn và trịch thượng; và nó cung cấp một cách để biện minh sự đàn áp quyền tự do nhân danh sự đa dạng văn hóa. Sự đa dạng văn hóa quả thực có tồn tại, như chúng tôi đã nhấn mạnh suốt cuốn sách này. Chúng tôi quý trọng nó và thấy nó quyến rũ. Nhưng sẽ là bất lương về mặt trí tuệ để giả vờ rằng văn hóa không có ảnh hưởng nào lên mức độ mà một xã hội tạo thuận lợi cho quyền tự do lựa chọn. Phải cấm để nói rằng một nước có một mức phát triển con người cao hơn nước khác? Báo cáo Phát triển con Người của Liên Hợp Quốc làm vậy mỗi năm – và nó bị chỉ trích cay nghiệt bởi chính phủ của các nước xếp hạng thấp với lý do rằng nó không lành mạnh về mặt phương pháp luận hay vị chủng (ethnocentric). Có thật là chỉ các công chúng Tây phương thích là giàu hơn là nghèo? Để thích tuổi thọ trung bình dài hơn một tuổi thọ ngắn? Để mong ước được giáo dục thay cho ngu dốt? Tất cả các bằng chứng kinh nghiệm cho biết rằng đấy là các khát vọng con người phổ quát. Diễn giải của chúng tôi về sự phát triển con người cho rằng sự mở rộng sự lựa chọn tự trị con người là một thành phần trung tâm của sự phát triển con người, và bằng chứng chúng tôi đã trình bày cho biết rằng sự lựa chọn tự trị cũng là một khát vọng phổ quát. Về điểm này, không có sự khác biệt nào giữa các xã hội con người. Cái khác nhau là mức độ mà hoàn cảnh của chúng cho phép nhân dân nhấn mạnh khát vọng phổ quát cho sự lựa chọn.

Việc tạo ra các sự xếp hạng rõ rệt về sự phát triển con người không chỉ là một sự thử thách hàn lâm. Báo cáo Phát triển con Người được các elite chính trị lo âu chờ đợi mỗi năm. Các nước xếp hạng thấp có thể chỉ trích báo cáo, nhưng nó đặt áp lực lên chúng để làm tốt hơn – và có bằng chứng rằng chúng thực sự có phản ứng lại, ít nhất tiến hành các bước khiêm tốn nhất để mở rộng sự tiếp cận giáo dục hay để cải thiện sức khỏe công cộng. Tương tự, là một giả thiết an toàn rằng các elite độc đoán sẽ kháng cự sự gợi ý rằng quyền tự do biểu đạt là một thành phần của sự phát triển con người: tuyến phòng thủ đầu tiên là để gắn nhãn vị chủng lên nó, như trong tranh luận “các giá trị Á châu”.

Cái là đúng trong lời xác nhận “các giá trị Á châu” của Lý Quang Diệu là, có một sự phân cực phổ quát giữa các giá trị tự-thể hiện nhấn mạnh sự giải phóng con người và các giá trị sinh tồn nhấn mạnh sự tuân thủ xã hội. Nhưng trong mọi văn hóa, ta thấy một phổ rộng của các lập trường trên thể liên tục này, với các môn đồ của cả hai lập trường cực đoan. Lập trường của các quan chức Á châu mà nhấn mạnh tính tuân thủ xã hội bị phản đối bởi những người bất đồng chính kiến có ảnh hưởng, như Aung San Suu Kyi hay Dalai Lama, những người chủ trương quyền tự do biểu đạt (Dalai Lama, 1999). Ngược lại, thậm chí các xã hội Tây phương có các môn đồ của các giá trị tuân thủ, kể cả các Kitô hữu quá khích, các nhà cực đoan cánh hữu, và những người khác lên án các quyền tự do cá nhân quá đáng trong các xã hội Tây phương như một dấu hiệu của sự suy tàn (xem, thí dụ, Lawler and McConkey, 1998).

Các giá trị giải phóng không, các giá trị tuân thủ cũng chẳng là độc nhất của các văn hóa cụ thể. McNeill (1990: 337–41), thí dụ, chỉ ra rằng Đạo Judai, Đạo Kitô, Đạo Hindu, Đạo Phật, và Islam ban đầu tất cả đã thu được sự ủng hộ quần chúng bởi vì chúng truyền bá ý tưởng về sự cứu rỗi cho mọi người, bất chấp địa vị xã hội. Theo nghĩa này, ý tưởng về sự cứu rỗi là bình quân, dân chủ, và cá nhân chủ nghĩa một cách cố hữu. Giống sự giải phóng, sự cứu rỗi là một ý tưởng về sự giải thoát; và giống khái niệm giải phóng về sự giải thoát, quan niệm cứu rỗi đề cập tính duy nhất vốn có và nhân phẩm của cá nhân, và nó làm vậy cho mỗi cá nhân một cách bình đẳng (Lal, 1998: 37). Không có các giai cấp xã hội nào trên thiên đường, và ông chủ phải đối mặt với cùng sự trừng phạt trong thế giới bên kia như người hầu hay nô lệ vì hành vi sai trái trong thế giới này. Các ý tưởng cơ bản về sự bình đẳng con người và sự giải thoát cá nhân (mà cuối cùng làm cơ sở cho dân chủ) không hề là chỉ Tây phương. Chúng là phổ biến trong tất cả các ý tưởng tôn giáo về sự cứu rỗi cũng như trong các ý tưởng thế tục về sự giải phóng. Sự khác biệt cốt yếu là, sự cứu rỗi trì hoãn sự giải thoát sang kiếp sau, còn sự giải phóng tìm kiếm sự giải thoát trong kiếp này – ngày càng, qua dân chủ (Dumont, 1986). Nhưng các ý tưởng về sự bình đẳng con người và quyền tự do cá nhân là trung tâm cho cả hai.

Sự hấp dẫn của sự giải phóng có khuynh hướng thay thế sự hấp dẫn của sự cứu rỗi khi các ràng buộc sống còn lên sự lựa chọn con người rút lui, bởi vì nếu quyền tự do có thể được thực hiện trong thế giới này, nó không cần bị hoãn sang thế giới bên kia. Do đó, trong các xã hội nghèo các giá trị giải phóng có khuynh hướng liên kết với các giá trị tôn giáo. Nhưng khi các xã hội phát triển về mặt kinh tế, các giá trị giải phóng được tách khỏi các giá trị tôn giáo và được liên kết với các giá trị thế tục. Trong các nước giàu, các giá trị giải phóng được liên kết với các giá trị thế tục: các cực “hiện đại” của hai chiều chính đi cùng với nhau, cho thấy các tương quan mức cá nhân cao như r = 0,24. Nhưng trong các nước thu nhập thấp, tương quan bị đảo ngược, như thế ở Bangladesh, Pakistan, Ai Cập, Nigeria, Uganda, Tanzania, Zimbabwe, và các nước thu nhập thấp khác, các giá trị giải phóng đi cùng với các giá trị tôn giáo, cho thấy các tương quan cao như r = 0,47.[1] Với các ràng buộc sống còn lên sự lựa chọn con người rút lui, quan niệm về sự giải thoát cá nhân dịch chuyển từ sự cứu rỗi tôn giáo sang sự giải phóng thế tục. Tuy nhiên, cả sự cứu rỗi và sự giải phóng đều dựa vào một cảm giác về sự tự trị con người, nhân phẩm, và sự lựa chọn. Lý tưởng tự do dựa vào một cảm giác về sự bình đẳng con người và tự do cá nhân. Các lý tưởng này không phải không tương thích với các văn hóa không-Tây phương, và sẽ là ngạo mạn trong sự cực đoan để cho rằng các ý tưởng này là một đặc điểm duy nhất của xã hội Tây phương (xem Dalai Lama, 1999; Sen, 1999).

Sự phân cực giữa sự giải phóng và chủ nghĩa tuân thủ là phổ quát. Ta có thể thấy các yếu tố nhấn mạnh cả hai cực này trong bất kể văn hóa nào. Tại bất kể thời gian cho trước nào, các văn hóa nào đó có thể đặt sự nhấn mạnh tương đối rõ rệt đến sự giải phóng hay đến chủ nghĩa tuân thủ. Mười thế kỷ trước, các xã hội Islamic đã cung cấp mức tự do lớn hơn cho quyền tự do tôn giáo, nghệ thuật, và kinh tế so với các xã hội Kitô cùng thời, được đặc trưng bởi các áp lực tuân thủ cực đoan và Tòa án Dị giáo, đã cung cấp. Sự khác biệt này đã kéo dài cho tới sự đến của một xã hội thị trường đô thị trong thời Phục Hưng, khi sự thịnh vượng kinh tế mang lại quyền tự do trí tuệ, một đặc tính nhân văn, và sự đại diện chính trị trong các trung tâm đô thị của Hà Lan và bắc Italy (xem Jones, 1985; Hall, 1989). Nếu ngày nay các xã hội Islamic đặt sự nhấn mạnh tương đối thấp lên sự tự-thể hiện con người, điều này chủ yếu bởi vì các ràng buộc sống còn lên sự tự trị con người trong các xã hội này là tương đối gay gắt, và các giá trị sinh tồn thịnh hành. Mong muốn cho sự giải thoát cá nhân hiện diện trong mọi văn hóa. Cái thay đổi là sự nhấn mạnh tương đối lên quan niệm tôn giáo của nó hay lên quan niệm thế tục của nó, phản ánh các ràng buộc sống còn lên sự lựa chọn con người.

Các giá trị Ích kỷ versus Nhân văn?

Flanagan et al. (sắp xuất bản) gần đây đã lên tiếng báo động chống lại các mối hiểm nguy họ thấy trong sự dịch chuyển từ “các giá trị độc đoán sang các giá trị tự do chủ nghĩa (libertarian).” Mặc dù các giá trị tự do chủ nghĩa của Flanagan không đồng nhất với các giá trị tự-thể hiện, chúng chồng gối nhiều và các lời cảnh báo của ông áp dụng cho chúng. Hơn nữa, chúng cộng hưởng với các sự quở trách khác về sự xói mòn tinh thần công chúng, tính thần cộng đồng, và đời sống xã hội dân sự trong các xã hội đương thời, nhắc nhở người ta về các lý lẽ được Crozier et al. (1975) nêu ra sớm hơn về “khủng hoảng tính có thể cai quản,” và gần đây hơn trong luận đề của Putnam (2000) về sự biến mất của vốn xã hội ở Mỹ.

Flanagan cho rằng sự chuyển đổi từ xã hội tiền-công nghiệp sang các xã hội công nghiệp đã mang lại một sự dịch chuyển từ quyền uy tôn giáo sang quyền uy thế tục, nhưng sự dịch chuyển này đã không làm thay đổi sự thực rằng quyền uy đã vẫn là bên ngoài đối với cái tôi (self), được ghi khắc trong các cơ quan tôn giáo hay thế tục mà cá nhân bị gán vào mà không có sự lựa chọn cá nhân nào. Ngược lại, sự chuyển đổi từ các xã hội công nghiệp sang các xã hội hậu công nghiệp mang lại một sự đứt gãy sắc nét, như thế các cá nhân trở nên ít sẵn sàng hơn để tán thành quyền uy bên ngoài, dù là tôn giáo hay thế tục. Vì thế, các cá nhân không còn chấp nhận các quy tắc và các chuẩn mực được quy định và không còn trao lòng trung thành của họ cho các định chế, các tổ chức, và các hiệp hội mà giữ cho các hoạt động xã hội dân sự và cộng đồng sống động. Flanagan cho rằng sự nổi lên của các giá trị phản ánh một tinh thần hậu hiện đại, trong đó không có các quy tắc và các nguyên tắc đạo đức tuyệt đối, nhưng mọi thứ được xây dựng về mặt xã hội và tương đối, như thế mọi thứ phải được khoan dung. Hơn nữa, mọi người đặt cơ sở cho bất cứ sự đầu tư nào vào đời sống cộng đồng trên các tính toán ích kỷ, dấn thân chỉ nếu họ thấy lợi nhuận trực tiếp và nếu sự can dự không tác động quá nhiều đến tự do cá nhân. Nói chung, có một sự lạm phát của các đòi hỏi mà không có một sự sẵn sàng tương ứng để chịu trách nhiệm và các nghĩa vụ đối với cộng đồng rộng hơn. Các ngụ ý là rõ: các giá trị tự-thể hiện tăng lên làm xói mòn các cộng đồng dân chủ một cách có hệ thống.

Các nỗi sợ về các hệ quả ăn mòn của hiện đại hóa có một lịch sử dài, như là hiển nhiên trong một bình luận của Inkeles (1983: 48): “Không niềm tin nào phổ biến hơn giữa các nhà phê phán công nghiệp hóa hơn niềm tin chắc rằng công nghiệp hóa phá vỡ các mối quan hệ xã hội cơ bản, phá vỡ các sự kiểm soát xã hội, và vì thế tạo ra một đoàn người, … mà cuối cùng dẫn đến khốn khổ và, … sự suy sụp.” Theo cùng cách, Lawler and McConkey (1998: xi) cho rằng “cộng đồng bị đe dọa bởi các cá nhân quá tự-giác, liên hệ với những người khác chỉ thái quá về mặt các tính toán ích kỷ. Nguồn của sự bận tâm với việc tính toán ích kỷ là, … tư tưởng tự do.” Có một nỗi sợ phổ biến rằng các giá trị tự-thể hiện là ích kỷ một cách cố hữu và có khuynh hướng hủy hoại các liên kết cộng đồng mà các nền dân chủ cần để phát đạt. Các nỗi sợ này tập trung vào tính ích kỷ quá đáng về một số khía cạnh của đời sống xã hội, nhiều trong số đó quả thực có hiện diện. Flanagan et al. dựa vào một sự hiểu mang tính ấn tượng của các thí dụ như vậy.

Tuy nhiên, nhiều điểm trong sự diễn giải của Flanagan có tính đổi mới sáng tạo và sáng suốt. Đặc biệt, việc thấy một sự dịch chuyển căn bản về quyền uy từ các cơ quan thể chế bên ngoài sang bản thân cá nhân là cốt yếu để hiểu logic của các giá trị tự-thể hiện. Tuy vậy, chúng tôi gợi ý rằng một sự hiểu nhân văn – diễn giải điều này như phản ánh một sự nội hóa, sự tiếp thu của quyền uy – là chính xác hơn sự hiểu mang tính tích kỷ mà Flanagan và các cộng sự của ông đề xuất.

Theo quan điểm của chúng tôi, các giá trị tự-thể hiện tăng lên biểu lộ xu hướng tới các xã hội nhân văn trong đó tiềm năng con người bẩm sinh cho sự lựa chọn tự trị trở thành một chuẩn mực cuối cùng và một quyền lực đạo đức tự nó. Không phải đúng rằng mọi thứ được khoan dung ngày nay, theo tinh thần của chủ nghĩa tương đối hậu hiện đại. Thực ra, nhiều thứ được khoan dung trong những thời sớm hơn không còn được coi là có thể chấp nhận được nữa ngày nay, đặc biệt nếu chúng vi phạm các chuẩn mực nhân văn. Như các sự vi phạm bị cấm bởi một cơ quan lập pháp mở rộng được thiết kế để ngăn ngừa sự kỳ thị chống lại các sắc tộc thiểu số, phụ nữ, những người già, trẻ em, những người khuyết tật, và các nhóm khác. Hành động khẳng định, các quyền của trẻ em, các quyền của phụ nữ, sự nhấn mạnh đến các quyền của những người đồng tính dục và các sắc tộc thiểu số, sự bảo vệ người tiêu dùng, bảo vệ môi trường, và bảo vệ dữ liệu tất cả đều ngày càng trở nên nổi bật. Ngoài ra, sự phản đối tăng lên với các sự vi phạm các quyền con người (và các quyền của sinh vật nói chung); một sự tăng nhanh của các quy tắc liêm chính trong giáo dục, khoa học, và công nghệ; sự sàng lọc được tăng cường của hành chính công và quản trị công ty cho các quy tắc ứng xử tốt; và sự truyền bá của ngôn ngữ phải đạo (politically correct) tất cả đều chứng minh rằng các vấn đề đạo đức tiếp tục có sự nổi bật phổ biến trong đời sống công. Các chuẩn mực quả thực đã thay đổi, nhưng các sự quan tâm đạo đức vẫn nổi bật như xưa.

Tình trạng nô lệ một thời được chấp nhận trong hầu như mọi nền văn hóa; chỉ tương đối gần đây mới bị xem hầu như phổ quát như không tương thích với các quyền con người. Sự thay đổi này đã diễn ra vào những thời gian khác nhau trong các nền văn hóa khác nhau. Nước Anh đã dẫn đường trong việc cấm tình trạng nô lệ trong 1830; ở Hoa Kỳ, sự giải phóng trở nên có hiệu lực khắp nước chỉ trong 1865; trong 140 năm tiếp theo, nó bị xóa bỏ khắp thế giới trong các giai đoạn khác nhau. Trong các thập niên đó, lập trường tương đối chủ nghĩa văn hóa đã cho rằng việc lên án tình trạng nô lệ đã phản ánh chủ nghĩa vị chủng Tây phương hẹp hòi, nhưng ngày nay tình trạng nô lệ bị lên án hầu như trong mọi các xã hội, vẫn còn chỉ trong các nhóm biệt lập nhỏ (Sowell, 1994).

Việc thiến đàn ông để phục vụ như các hoạn quan một thời đã được thực hành trong các xã hội quanh thế giới; bây giờ nó bị coi một cách phổ quát là không tương thích với các chuẩn mực của các xã hội văn minh. Sự cắt âm vật của phụ nữ vẫn được thực hành trong một số xã hội, nhưng nó ngày càng bị coi như không thể chấp nhận được trong hầu hết xã hội, kể cả một đa số xã hội Islamic. Việc tra tấn đang trên quỹ đạo tương tự. Vào các điểm sớm hơn trong lịch sử, việc cho rằng các thực hành này là không tương thích với các quyền con người đã có thể bị bác bỏ như vị chủng. Chính ý tưởng rằng có một thứ như các quyền con người phổ quát là tương đối gần đây (Donnelly, 1993).

Các chuẩn mực cũ như sự cấm đồng tính dục quả thực đang xói mòn, khi các xã hội hậu công nghiệp chấp nhận một đặc tính nhân văn hơn, nhấn mạnh quyền của các cá nhân để chọn các phong cách sống riêng của họ. Các nguyên tắc đạo đức ngày càng tập trung vào sự giải phóng con người và chống lại các sự vi phạm sự tự trị cá nhân. Xu hướng nhân văn này có khuynh hướng tối đa hóa sự an lạc con người, đặt các elite dưới các áp lực ngày càng mạnh mẽ để phản ứng nhanh nhạy với nhân dân. Nó có khuynh hướng củng cố xã hội dân sự và dân chủ, như được phản ánh trong sự liên kết mật thiết giữa sự nhấn mạnh đến các giá trị tự-thể hiện và dân chủ hiệu quả. Khắp các xã hội hậu công nghiệp, các công chúng quần chúng đang trở nên có khả năng hơn bao giờ hết để tham gia vào các hình thức ngày càng hiệu quả của hoạt động chính trị thách thức-elite, như chúng ta đã thấy trong Chương 4. Bằng chứng này phủ nhận diễn giải rằng các giá trị tự-thể hiện tăng lên làm xói mòn xã hội dân sự và dân chủ.

Xu hướng làm cơ sở cho các sự thay đổi giá trị trong các nước đã phát triển không phải đơn giản là một sự ăn mòn quyền uy mà là một sự dịch chuyển nhân văn trong quan niệm thịnh hành về quyền uy. Quyền uy bên ngoài không phục vụ an lạc con người có khuynh hướng bị bác bỏ, khi các giá trị tự-thể hiện trở nên phổ biến hơn. Điều này nhất quán với mục tiêu cốt lõi của dân chủ: trao quyền cho nhân dân theo cách làm cho đời sống cộng đồng phản ánh các sự lựa chọn tự trị của họ.

Sự Phát triển con Người và Vốn Xã hội

Các giá trị tự-thể hiện không phải là phi-công dân (uncivic). Vì mục tiêu của sự giải phóng con người, mà các giá trị này tập trung vào, gồm một sự định hướng cố hữu không kỳ thị, cung cấp cho mọi người một động cơ thúc đẩy mạnh để tham gia vào các phong trào xã hội, chiến đấu cho sự cải thiện trong nhiều lĩnh vực từ thương mại công bằng đến bảo vệ môi trường đến bình đẳng giới.

Các giá trị tự-thể hiện tăng lên đã không mang lại một sự suy giảm trong mọi hoạt động công dân. Các tổ chức quan liêu một thời đã kiểm soát quần chúng, như các bộ máy chính trị, các nghiệp đoàn lao động, và các nhà thờ, đang mất sự kìm kẹp của chúng, nhưng các hình thức tham gia tự phát, diễn cảm, và định hướng-vấn đề hơn, như gia nhập trong các kiến nghị và các cuộc biểu tình, đang trở nên phổ biến hơn. Sự lên của các giá trị tự-thể hiện liên kết với các mức cao hơn của hành động chính trị, tập trung vào làm cho các elite phản ứng nhanh nhạy hơn với các đòi hỏi bình dân. Về điểm này, chúng tôi không đồng ý với Putnam (2000), người nhìn với sự báo động sự giảm sút trong các loại hoạt động “gắn kết (bonding)” khác nhau như các liên đoàn bowling và các câu lạc bộ đánh bài. Các xã hội hậu công nghiệp làm giảm sự phơi ra của người dân với các sự kiểm soát xã hội, làm cho họ ít phụ thuộc vào các nhóm gắn kết mật thiết mà người dân bị phân vào mà không có sự lựa chọn, như họ hàng hay hàng xóm của người ta. Ngày nay, trong một chừng mực tăng lên, khi mọi người tương tác với các thành viên gia đình, các hàng xóm, hay các đồng nghiệp, đấy là các mối quan hệ mà mọi người chọn một cách tự trị. Sự dịch chuyển này xa khỏi “các mối quan hệ gắn kết (bonding ties)” làm cho mọi người cởi mở hơn với “các mối quan hệ bắc cầu (bridging ties)” kết nối mọi người ngang các ranh giới của các sự phân nhóm đã định trước (Simmel, 1984 [1908]; Mutz, 2002). Các mối quan hệ bắc cầu thiếu yếu tố tất yếu làm cơ sở cho các mối quan hệ gắn kết. Mọi người có thể nới lỏng và thắt chặt các mối quan hệ bắc cầu như họ chọn. Và như Granovetter (1973) lý lẽ một cách thuyết phục, các mối quan hệ bắc cầu tạo ra vốn xã hội với một tầm rộng hơn tầm của các mối quan hệ gắn kết, cải thiện năng lực tự-tổ chức của một xã hội (Wessels, 1997).

Các thay đổi này đã được thấy trước bởi các nhà xã hội học cổ điển. Durkheim (1988 [1893]) đã nhấn mạnh sự chuyển đổi từ “sự đoàn kết cơ học” sang “sự đoàn kết hữu cơ.” Sự đoàn kết cơ học xảy ra một cách tự động giữa các thành viên của các nhóm gắn kết chặt chẽ mà người ta thuộc về do sự sinh hay sự gán cho từ bên ngoài. Sự đoàn kết hữu cơ tiến hóa giữa những người chọn phối hợp các hành động của họ bởi vì họ đồng ý về các sự quan tâm chung. Vì thế, sự đoàn kết cơ học dựa vào các mối quan hệ gắn kết và sự đoàn kết hữu cơ dựa vào các mối quan hệ bắc cầu. Theo cùng cách, Tönnies (1955 [1887]) đã phân biệt giữa cộng đồng truyền thống (Gemeinschaft) được giữ lại với nhau bởi các mối quan hệ gắn kết và hiệp hội hiện đại (Gesellschaft) được giữ lại với nhau bởi các mối quan hệ bắc cầu. Nó là một sự dịch chuyển từ “các cộng đồng tất yếu” sang “các mối quan hệ lựa chọn (elective affinities)” (U. Beck, 2002).

Sự cởi mở tăng lên của mọi người với các mối quan hệ bắc cầu mở rộng vô cùng các khả năng để khởi xướng các cuộc vận động công chúng, để huy động số đông người cho hành động tập thể, và để tạo ra các phong trào xã hội vượt ngang các giới xã hội gắn bó chật chẽ và các biên giới quốc gia. Trong một thời đại trong đó internet hoạt động như một cơ quan huy động ảo, mọi người không phải duy trì các liên kết cá nhân sâu nhằm để tham gia vào các hành động tập thể (Walgrave and Manssens, 2000). Nếu ta định nghĩa vốn xã hội như bất kể nguồn xã hội nào làm cho có khả năng để kết hợp các hành động của người dân, thì các bản sắc biểu tượng được duy trì bởi các tổ chức như Greenpeace tạo ra nhiều vốn xã hội hơn các liên kết cá nhân được tạo ra bởi các câu lạc bộ chơi bài hay các liên đoàn bowling. Greenpeace có khả năng phối hợp các hành động của hàng ngàn người trong các cuộc tẩy chay người tiêu dùng và các cuộc biểu tình công chúng, bất chấp sự thực rằng họ không có các liên kết cá nhân với nhau (xem Boggs, 2001). Các mối quan hệ bắc cầu được tạo ra bởi các bản sắc biểu tượng là một thành phần mạnh mẽ của vốn xã hội hơn các mối quan hệ gắn kết được tạo ra bên trong các mạng lưới cá nhân gắn bó chặt chẽ, hướng nội.

Trong cuốn The Rise of the Creative Class (Sự Lên của Giai cấp Sáng tạo), Florida (2002) cho thấy rằng hầu như tất cả các thành phố mà Putnam xếp hạng cao về vốn xã hội lại xếp hạng thấp trên “index sáng tạo” về tính sáng tạo – tức là, chúng cho thấy các tỷ lệ thấp về tính đa dạng sắc tộc, ít người đồng tính, tương đối ít người sáng tạo, và các tỷ lệ tăng trưởng kinh tế thấp. Những chỗ xếp hạng cao nhất trên số đo vốn xã hội của Putnam là các thị trấn đình trệ với rất ít sự di cư, như Bismarck, North Dakota. Các chỗ xếp hạng thấp trên số đo vốn xã hội của Putnam là các nơi như Silicon Valley; Austin, Texas; Boulder, Colorado; và Ann Arbor, Michigan. Như chúng tôi đã chỉ ra, cái Putnam định nghĩa như vốn xã hội là kiểu vốn xã hội truyền thống, tuân thủ chủ nghĩa-loại trừ-nghiêm khắc – mà quả thực đang giảm sút. Nhưng điều này đang nhường đường cho một loại vốn xã hội mới, cởi mở hơn, thuận lợi hơn rất nhiều cho các loại hợp tác mà là trung tâm cho xã hội tri thức. Hơn nữa, Putnam tìm thấy rằng, mặc dù truyền hình và sự ngổn ngang đô thị đóng góp cho cái ông thấy như sự sụt giảm vốn xã hội, nhân tố lớn nhất – vượt xa – là một “sự thay đổi thế hệ” bí ẩn. Ông chẳng bao giờ giải thích vì sao sự thay đổi thế hệ này đã xảy ra. Chúng tôi có một sự giải thích: chính sự dịch chuyển thế hệ từ các giá trị sinh tồn hướng nội sang các giá trị tự-thể hiện cởi mở hơn, mà Florida liên kết đúng đắn với sự lên của giai cấp sáng tạo.

Như Bourdieu (1986) và Coleman (1990) đã lập luận, bất kể hình thức nào của sự tương tác và mối quan hệ xã hội đều phản ánh vốn xã hội. Ngay cả tham nhũng, chủ nghĩa gia đình trị, và chủ nghĩa thiên vị tạo thành vốn xã hội. Nhưng các hệ thống này của vốn xã hội là không “công dân (civic)”; chúng nhắm tới các phiên bản chọn lọc-nhóm và kỳ thị của sự an lạc con người (xem thảo luận về vốn “xã hội” và “phi-xã hội” của Levi, 1996; Rose, 2000). Như thế, không phải tất cả vốn xã hội là thuận lợi cho dân chủ. Vốn xã hội phi-công dân, như tham nhũng và chủ nghĩa gia đình trị là có hại cho dân chủ. Liệu vốn xã hội là civic hay uncivic phụ thuộc vào các giá trị cơ sở của nó, mà định hình nó được dùng ra sao. Các giá trị tự-thể hiện là đặc biệt xác đáng trong khía cạnh này: chúng tạo ra vốn xã hội civic bởi vì chúng hướng sự sử dụng của nó tới các mục tiêu chống kỳ thị, nhân văn.

Sự Phát triển con Người trong Viễn cảnh Lịch sử

Sự nổi lên của các hình thức thậm chí rất hạn chế của dân chủ là một sự kiện hiếm trong lịch sử con người thành văn,[2] và mỗi khi người dân đấu tranh vì các quyền tự do dân sự và chính trị, các cố gắng của họ đều dựa vào một cảm giác tương đối mạnh về sự tự trị sống còn. Thí dụ, các chủ thái ấp ở Athens cổ xưa đã đấu tranh thành công cho “quyền bầu cử của lính bộ (hoplite suffrage)” trong thế kỷ thứ sáu trước công nguyên. Các chủ thái ấp lại đã đấu tranh thành công cho “quyền bầu cử của người bình dân (plebeian suffrage)” trong đầu Cộng hòa La Mã. Tương tự, các chủ cửa hàng, các thợ thủ công, và các nhà buôn tự do đã thành lập các cộng hòa thành phố trong cuối thời trung cổ, viện dẫn nguyên tắc “không có sự đánh thuế nào mà không có sự đại diện.” Muộn hơn, nguyên tắc này đã được thiết lập thành công bởi các chủ thái ấp và dân đô thị trên quy mô quốc gia trong các cuộc cách mạng tự do (liberal) của các thế kỷ thứ mười bảy và mười tám. Theo cùng cách, được cho rằng một hình thức của “dân chủ đầu tiên (protodemocracy)” được thành lập bởi những người đô thị trong các thành-bang Sumerian (McNeill, 1990; Finer, 1999; Midlarski, 1999) và bởi các chủ thá ấp trong các cộng hòa cổ xưa của bắc Ấn Độ (McNeill, 1990; Lal, 1998). Trong mỗi trường hợp, việc thành lập các phiên bản dân chủ tiền-công nghiệp hạn chế này được thúc đẩy bởi các khát vọng tự do của những người có một mức độ tự trị sống còn đáng kể. Có một sự liên kết vốn có giữa sự tự trị sống còn, các giá trị giải phóng, và tự do dân sự và chính trị.

Trong hầu hết lịch sử tiền-công nghiệp, sự thiếu sự tự trị sống còn (existential autonomy) đã cản trở sự lên của các giá trị giải phóng, dẫn đến sự vắng mặt của cuộc đấu tranh cho quyền tự do dân chủ. Các đế chế nông nghiệp, từ Trung Đông đến Trung Quốc, đã thiếu các quyền tài sản và đã có các chế độ đàn áp-lao động, làm giảm nguồn lực và sự tự trị của hầu hết mọi người xuống mức tối thiểu (Jones, 1985; McNeill, 1990; J. Diamond, 1997). Các giá trị giải phóng chắc đã không có khả năng có ưu tiên cao trong các xã hội như vậy, và các đòi hỏi cho các quyền dân sự và chính trị phần lớn đã thiếu vắng. Chắc chắn, lịch sử của Trung Quốc đế quốc đầy dẫy các cuộc nổi loạn nông dân, nhưng chúng đã là các cuộc bùng nổ tự phát của sự thất vọng tập thể giữa những người bị bóc lột – và họ đã chẳng bao giờ nêu ra các đòi hỏi cho ngay cả một phiên bản dân chủ hạn chế.

Công nghiệp hóa đã mang lại một sự thay đổi quyết định trong lịch sử con người, huy động quần chúng vào chính trị dựa vào quyền bầu cử phổ quát (của đàn ông). Nhưng quyền bỏ phiếu phổ quát đã không nhất thiết có nghĩa là dân chủ tự do. Nó cũng có khả năng ngang nhau để mang lại các chế độ độc đoán, phát xít hay cộng sản với không quyền tự do dân sự nào hay các quyền tự do dân sự yếu. Cái Lipset (1959b) mô tả như “chủ nghĩa độc đoán giai cấp lao động” minh họa sự thực rằng công nghiệp hóa không nhất thiết liên kết với một đặc tính giải phóng và không nhất thiết mang lại dân chủ hiệu quả đích thực. Ngay cả trong các nền dân chủ Tây phương truyền thống, công nghiệp hóa đã ủng hộ một mô hình lấy elite làm trung tâm trong đó các nhà chức trách được bàu có thể tính một cách đáng tin cậy đến sự trung thành của các phe đồng dạng của các cử tri.

Sự thay đổi lớn đã đến chỉ gần đây, với xã hội hậu công nghiệp, đẩy các xã hội lấy elite-làm trung tâm sang mô hình lấy nhân dân-làm trung tâm trong đó các nhà chức trách không còn có thể coi sự trung thành quần chúng là đương nhiên nữa và buộc phải ngày càng phản ứng nhanh nhạy với các đòi hỏi quần chúng. Các nền dân chủ do elite-lãnh đạo ngày càng trở nên nhân văn. Hơn nữa, với hậu công nghiệp hóa, dân chủ đã mở rộng tầm với của nó vượt xa phương Tây. Cùng lực xã hội làm cơ sở cho cả sự biến đổi nhân văn của các nền dân chủ truyền thống và sự truyền bá của dân chủ – sự lên của một đặc tính giải phóng dựa vào các giá trị tự-thể hiện tăng lên. Hậu công nghiệp hóa vượt xa những cách theo bầy đàn trong đó xã hội công nghiệp chi phối cuộc sống của người dân, cho họ một cảm giác mới về sự tự trị sống còn trong việc định hình đời của họ.

Ngày nay, chúng ta đang chứng kiến một giai đoạn mới của lịch sử, trong đó một đặc tính giải phóng đang trở thành một hiện tượng quần chúng có cơ sở rộng trong nhiều xã hội. Quá trình này tự biểu lộ trong sự lên của các giá trị tự-thể hiện giữa các xã hội hậu công nghiệp, bên trong và vượt xa phương Tây. Nó phản ánh trình tự phổ quát của sự phát triển con người: (1) một cảm giác tăng lên về an toàn sinh tồn và sự tự trị (2) gây ra một đặc tính giải phóng dựa vào các giá trị tự-thể hiện (3), mà là thuận lợi cho sự nổi lên và sự củng cố của dân chủ hiệu quả.

Các Ngụ ý Chính sách Đối ngoại

Chúng tôi đã trình bày bằng chứng rằng sự phát triển kinh tế xã hội mang lại một sự dịch chuyển từ quan điểm bài ngoại và độc đoán liên kết với các giá trị sinh tồn tới quan điểm ngày càng khoan dung và dân chủ liên kết với các giá trị tự-thể hiện. Nếu điều này là đúng, nó có các ngụ ý chính sách đối ngoại quan trọng.

Chính sách Hoa Kỳ hiện thời trao tầm quan trọng trung tâm cho chiến tranh chống khủng bố. Việc dừng chủ nghĩa khủng bố là một mục tiêu được chia sẻ bởi hầu hết những người văn minh. Câu hỏi là, làm Thế nào?

Thường được quan sát rằng ngay cả trong các cuộc cách mạng xã hội do sự tước đoạt kinh tế thúc đẩy, bản thân các nhà hoạt động cách mạng hiếm khi đến từ các tầng lớp bị tước đoạt nhất. Giống các loại nhà hoạt động khác, họ nói chung đến từ các gia đình tương đối thịnh vượng cung cấp cho họ giáo dục và các nguồn lực cho phép họ đóng các vai trò nhà hoạt động. Những kẻ khủng bố cũng thường nổi lên từ các bối cảnh tương đối thịnh vượng, mà đôi khi được diễn giải như sự chứng minh rằng sự tước đoạt kinh tế chẳng liên quan gì đến chủ nghĩa khủng bố cả. Chắc chắn, không có mối quan hệ một-một nào, nhưng bằng chứng được xem xét ở đây cho thấy rằng có một mối quan hệ mạnh giữa sự bất an sống còn và sự thịnh hành của tệ bài ngoại, sự bất khoan dung, và chủ nghĩa cực đoan trong một xã hội (tương quan mức xã hội giữa GNP thực tế trên đầu người và các giá trị sinh tồn là 0,81). Bản thân những kẻ khủng bố bài ngoại thường thường không thiếu thốn, nhưng chúng có khuynh hướng nổi lên trong các xã hội được định hình bởi sự bất an sống còn.

Nếu điều này là đúng thì cuộc chiến tranh chống chủ nghĩa khủng bố hiện thời của chính phủ Hoa Kỳ được hình dung quá nông cạn để có mấy cơ hội thành công. Không nghi ngờ gì, đôi khi là cần thiết để sử dụng vũ lực chống lại những kẻ khủng bố, nhưng việc giết cá nhân những kẻ khủng bố chỉ là xử lý các triệu chứng trong khi bỏ qua các nguyên nhân. Chiến thắng quân sự đối với các nước chứa chấp những kẻ khủng bố, như Afghanistan, hay được tin là chứa chấp những kẻ khủng bố, như Iraq, là tương đối dễ – vấn đề là cái gì đến tiếp sau. Việc chỉ lật đổ chính phủ và sau đó rút lui sẽ chẳng giải quyết được vấn đề gì. Việc thành lập các xã hội dân chủ ổn định được xem như bước tiếp theo, nhưng việc này tỏ ra khó hơn nhiều. Giả thiết dễ dãi rằng dân chủ thực sự dễ thiết lập đã cung cấp một ý thức hệ cảm thấy hay, nhưng nó va chạm với thực tế. Tất cả bằng chứng được xem xét ở đây cho biết rằng, mặc dù việc tổ chức các cuộc bầu cử là tương đối dễ, chẳng hề dễ chút nào để thiết lập nền dân chủ ổn định dưới các điều kiện bấn an sống còn nghiêm trọng. Dân chủ ổn định và hiệu quả thông thường nổi lên qua một quá trình phát triển con người bắt đầu với sự phát triển kinh tế, mà dẫn đến văn hóa khoan dung, sự tin cậy, và sự nhấn mạnh đến sự tự trị con người. Chừng nào một phần lớn của công chúng cảm thấy rằng sự sống sót thân thể là không an toàn, dân chủ chắc không có khả năng để phát đạt.

Chiến tranh chống chủ nghĩa khủng bố sẽ không thắng theo bất kể cách bền vững chừng nào cuộc sống của một phần lớn dân cư thế giới bị định hình bởi một cảm giác tuyệt vọng và một nhận thức rằng phần lớn thế giới là thịnh vượng hơn một cách không thể so sánh nổi, nuôi dưỡng các cảm giác rằng thế giới là bất công và tạo ra các điều kiện dưới đó những kẻ mị dân cực đoan có thể thao túng nhân dân vào việc chấp nhận các ý thức hệ bài ngoại. Sự tàn sát không phân biệt những người vô tội được chủ trương bởi những kẻ khủng bố như bin Laden là một ý thức hệ bị bóp méo đi ngược lại các truyền thống Islamic dòng chính, khắc sâu tính khoan dung, tính độ lượng, và cách cư xử nhân văn. Nhưng các điều kiện gây thất vọng và tuyệt vọng cung cấp mảnh đất màu mỡ cho các ý thức hệ cực đoan như các ý thức hệ của Hitler và bin Laden.

Mặc dù Hoa Kỳ đã phân bổ hàng tỷ dollar cho chi tiêu quân sự, nó đã cho ưu tiên thấp cho sự phát triển kinh tế toàn cầu. Các nước giàu đã định một mục tiêu phân bổ 0,7 phần trăm của tổng thu nhập quốc gia (GNI) của họ cho viện trợ phát triển; có một sự thống nhất rộng rãi giữa các nhà kinh tế học phát triển rằng nếu họ đạt mục tiêu này, các Mục tiêu Thiên niên Kỷ của Liên Hiệp Quốc để xóa nghèo cực độ, đạt được giáo dục tiểu học phổ quát, thúc đẩy bình đẳng giới, và các bước tiến lên quan trọng khác có thể đạt được trong mười lăm năm tiếp. Nhưng, trong thực tiễn, các nước đã phát triển đã không đạt được mục tiêu này, và Hoa Kỳ đã là một nước đạt kém khi so với các nước đã phát triển khác, cung cấp chỉ 0,15 phần trăm của tổng thu nhập quốc gia Hoa Kỳ, thấp hơn rất nhiều tỷ lệ phần trăm đã chi của các nước OECD khác, mà trải từ gần 1 phần trăm của Na Uy, đến một phần bảy của một 1 phần trăm được Hoa Kỳ cung cấp trong năm 2003.

Việc chế ngự sự nghèo toàn cầu là một mục tiêu có thể đạt được. Trung Quốc và Ấn Độ, mà cùng nhau chứa gần 40 phần trăm dân cư thế giới, bây giờ đang di chuyển từ sự nghèo mức-tồn tại sang các điều kiện an toàn vừa phải. Các nước bị bần cùng khác có thể làm cùng thế. Các nguồn lực cần thiết là sẵn có: số tiền mà có vẻ tương đối nhỏ của các nền kinh tế của các quốc gia giàu có thể tạo ra một sự khác biệt lớn trong các nước thu nhập thấp. Hoa Kỳ hiện thời chi 405 tỷ $ hàng năm cho quốc phòng và 60 tỷ $ cho rượu bia; nó chi 3 tỷ $ về viện trợ phát triển cho các nước kém phát triển. Một mình EU chi 350 tỷ $ hàng năm về trợ cấp nông nghiệp nội bộ, hầu hết số đó làm lợi cho các doanh nghiệp nông nghiệp lớn và có quan hệ chính trị. Việc đơn giản chấm dứt các khoản trợ cấp này tạo ra một sự đóng góp quan trọng, cho phép các xã hội nông nghiệp thu nhập thấp kiếm được ngoại tệ hết sức cần.

Sự thật đáng buồn là một phần lớn của viện trợ phát triển quá khứ đã bị lãng phí trên các dự án thanh thế vô nghĩa chỉ phục vụ việc chống đỡ bất kỳ ai nắm quyền. Các Mục tiêu Thiên niên Kỷ của Liên Hiệp Quốc cung cấp một cách tiếp cận thay thế đầy hứa hẹn. Chúng là thực tế và tập trung vào việc giải quyết các vấn đề cấp bách, cốt yếu cho sự phát triển hiệu quả, tức là, trao quyền cho những người bình thường để giúp định hình cuộc sống riêng của họ.

Không có giải pháp nhanh và dễ nào cho sự nghèo thế giới, nhưng nếu các Mục tiêu Thiên niên Kỷ của Liên Hiệp Quốc đạt được vào thời gian mục tiêu năm 2015, nó sẽ tạo thành sự tiến bộ ấn tượng. Hơn nữa, nó sẽ chứng minh rằng sự tiến bộ là có thể và rằng thế giới là không hiểm ác. Sẽ có hy vọng cho tương lai.

[1] Hoa Kỳ là một ngoại lệ trong hai khía cạnh. Nó là nước giàu duy nhất trong đó sự nhấn mạnh rõ rệt đến các giá trị tự-thể hiện cùng tồn tại với các định hướng tín ngưỡng truyền thống tương đối mạnh. Và nó cũng cho thấy một tương quan mức-cá nhân tương đối thấp giữa các giá trị tự-thể hiện và các giá trị thế tục-duy lý (r = 0,04).

[2] Diễn giải này dựa vào việc chúng tôi hiểu văn liệu sau đây: Moore (1966), Dahl n(1973: 33–47), North (1981: ch. 10), Jones (1985: 225–38), McNeill (1990: 189–205, 578–98), Downing (1992: 18–55), Tilly (1997: 38–66), Lal (1998: 69–98), Landes (1998: ch. 2), Finer (1999: 38–78, 341–68, 395–420, 1024–51), Midlarski (1999).