Donald Inglehart và Christian Welzel
Nguyễn Quang A dịch
NXB Dân Khí – 2022
Nguyên bản: Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence. Cambridge University Press, 2005.
CÁC LỰC ĐỊNH HÌNH SỰ THAY ĐỔI GIÁ TRỊ
1. Một Lý thuyết Hiện đại hóa được Xét lại
Sự Tranh cãi về Lý thuyết Hiện đại hóa
Người dân trong các xã hội khác nhau thấy thế giới khác nhau và có các giá trị nổi bật khác nhau. Trong một số nước, 95 phần trăm dân số nói rằng Chúa là rất quan trọng trong đời họ; trong các xã hội khác, chỉ 3 phần trăm nói thế. Trog một số xã hội, 90 phần trăm dân số tin rằng nếu việc làm là hiếm, đàn ông có nhiều quyền hơn phụ nữ với việc làm; trong các xã hội khác, chỉ 8 phần trăm nghĩ thế. Các sự khác biệt ngang-quốc gia này là vững chãi và bền bỉ. Nhưng như cuốn sách này chứng minh, các giá trị này và nhiều giá trị quan trọng khác đang thay đổi từ từ trong các nước đã phát triển khắp thế giới.
Các thay đổi này đại thể có thể tiên đoán được, vì chúng liên kết mật thiết với sự phát triển kinh tế xã hội. Chúng đang xảy ra trong hầu như tất cả các xã hội hiện đại, và chúng có các hệ quả quan trọng. Các giá trị thay đổi đang định hình lại các niềm tin tôn giáo, các động cơ thúc đẩy việc làm, các tỷ lệ sinh đẻ, các vai trò giới, và các chuẩn mực tình dục và đang mang lại các đòi hỏi quần chúng tăng lên cho các định chế dân chủ và hành vi elite đáp ứng nhanh nhạy hơn. Như chúng tôi sẽ chứng minh, sự phát triển kinh tế xã hội đem lại các sự thay đổi văn hóa đại thể có thể tiên đoán được – và vượt quá một điểm nào đó, các thay đổi này làm cho dân chủ ngày càng có khả năng nổi lên ở nơi nó vẫn chưa tồn tại, và trở nên mạnh hơn và trực tiếp hơn ở nơi nó tồn tại rồi.
Lý thuyết hiện đại hóa dựa vào ý tưởng về sự tiến bộ con người (Carneiro, 2003). Về mặt lịch sử, ý tưởng này là tương đối mới. Chừng nào con người chưa có sự kiểm soát đối với môi trường tự nhiên của họ, và các nền kinh tế nông nghiệp bị sập bẫy trong một cân bằng trạng thái dừng nơi hầu như không sự thay đổi có thể cảm nhận nào xảy ra từ một thế hệ sang thế hệ tiếp, thì ý tưởng về sự tiến bộ con người có vẻ phi thực tế (Jones, 1985; McNeill, 1990). Tình hình đã bắt đầu thay đổi chỉ với sự xuất hiện của tăng trưởng kinh tế bền vững (North, 1981; W. Bernstein, 2004).
Tăng trưởng kinh tế bắt đầu vượt nhịp độ tăng trưởng dân số một cách bền vững khi Cách mạng Thương mại dẫn đến chủ nghĩa tư bản trước công nghiệp tại các vùng đô thị Tây Âu cuối trung cổ (Hall, 1989; Lal, 1998; Landes, 1998). Khi điều này xảy ra, các triết lý của chủ nghĩa nhân văn và khai sáng nổi lên. Ý tưởng, rằng các đổi mới công nghệ dựa vào nghiên cứu có hệ thống sẽ cho phép con người khắc phục các hạn chế tự nhiên áp đặt lên họ, đã có được sự đáng tin, tranh cãi quan điểm được thiết lập rằng tự do và sự ứng nghiệm có thể đến chỉ trong kiếp sau. Khoa học bắt đầu cung cấp một nguồn thấu hiểu cạnh tranh với sự mặc khải thiêng liêng, thách thức độc quyền trí tuệ của nhà thờ, mà quyết liệt bảo vệ xã hội phong kiến như một trật tự vĩnh cửu không thể thay đổi (Landes, 1998). Ý tưởng về sự tiến bộ con người được sinh ra và với nó lý thuyết hiện đại hóa bắt đầu nổi lên.
Lý thuyết hiện đại hóa phát sinh trong thời Khai sáng, với niềm tin rằng sự tiến bộ công nghệ sẽ cho loài người sự kiểm soát tăng lên đối với tự nhiên. Antoine de Condorcet (1979 [1795]) đã là trong những người đầu tiên liên kết rõ ràng sự phát triển kinh tế và sự thay đổi văn hóa, cho rằng sự tiến bộ công nghệ và sự phát triển kinh tế sẽ tất yếu mang lại các sự thay đổi về các giá trị đạo đức của người dân. Ý tưởng về sự tiến bộ con người đã có một tác động to lớn lên các nhà triết học xã hội, nhưng từ khởi đầu của nó đến hiện nay, nó bị phản đối bởi các quan niệm về sự suy đồi xã hội mà thấy loài người hướng tới một thời đại đen tối. Edmund Burke (1999 [1790]) trình bày một quan điểm phản-hiện đại như vậy trong cuốn Reflections on the Revolution in France của ông. Theo cùng cách, Thomas R. Malthus (1970 [1798]) đã phát triển một lý thuyết khoa học về các tai họa nhân khẩu học mà vọng lại trong các lý thuyết đương thời về các giới hạn tăng trưởng và các rủi ro sinh thái (Meadows et al., 1972; U. Beck,1992).
Phiên bản có ảnh hưởng nhất của lý thuyết hiện đại hóa được Karl Marx (1973 [1858]) đề xuất. Phiên bản Marxist cung cấp một chỉ trích sự bóc lột tàn nhẫn đặc trưng cho xã hội công nghiệp ban đầu và đề xuất một giải pháp không tưởng được cho là sẽ mang lại hòa bình và một sự chấm dứt bóc lột. Nhiều tiên đoán của Marx đã sai rành rành. Ngày nay, hầu như không ai tin rằng một cuộc cách mạng vô sản sắp xảy ra mà sẽ hủy bỏ tài sản tư nhân và mang lại một sự chấm dứt của lịch sử. Nhưng sự thấu hiểu rằng các thay đổi công nghệ và sự phát triển kinh tế xã hội có các hệ quả văn hóa và chính trị có thể tiên đoán được vẫn có hiệu lực. Khi Marx và Engels công bố Tuyên ngôn Cộng sản trong năm 1848, công nghiệp hóa đã hạn chế ở vài nước, và giai cấp lao động đã nhỏ, bất lực, và bị bóc lột tàn nhẫn. Marx và Engels cho rằng công nghiệp hóa là làn sóng của tương lai và rằng các công nhân công nghiệp sẽ ngày càng đông hơn và chiếm quyền lực. Mặc dù Marx đã không thấy trước sự lên của giai cấp dịch vụ và xã hội tri thức, mà đã bỏ dở sự trội hơn số công nhân ông đã tiên đoán, các công nhân công nghiệp đã trở thành một lực lượng chính trị lớn trong hầu hết các xã hội, và ngày nay hầu hết dân cư thế giới sống trong các nước hoặc đã công nghiệp hóa hay đang công nghiệp hóa (Rowen, 1996; Barro, 1997; Estes, 1998; Hughes, 1999).
Adam Smith (1976 [1776]) và Karl Marx (1973 [1858]) đã truyền bá các phiên bản cạnh tranh nhau của hiện đại hóa, với Smith thúc đẩy chủ nghĩa tư bản và Marx bênh vực chủ nghĩa cộng sản. Nhưng ngoại trừ các quan điểm mâu thuẫn gay gắt của họ về con đường tốt nhất vào sự hiện đại, cả hai nhà tư tưởng đã xem sự đổi mới công nghệ và các hệ quả kinh tế xã hội của nó như cơ sở của sự tiến bộ con người, với các hệ lụy tỏa khắp cho văn hóa và các định chế chính trị. Marx đã rõ ràng nhất về điểm này, cho rằng sự phát triển kinh tế xã hội quyết định các sự thay đổi văn hóa tiếp sau trong các định hướng giá trị của người dân: các định hướng giá trị và các tiêu chuẩn đạo đức thịnh hành của một xã hội tạo thành “thượng tầng kiến trúc tư tưởng” mà phản ánh “cơ sở kinh tế xã hội” của một xã hội, và ý thức hệ nhất thiết thay đổi khi cơ sở kinh tế xã hội thay đổi. Vì thế, sự xóa bỏ tài sản tư nhân sẽ mang lại sự kết thúc của lịch sử – một xã hội không giai cấp trong đó người dân không còn xác định bản sắc (identity-căn cước) của họ dọc theo các tuyến phân chia của sự phân biệt giai cấp nữa mà thấy bản thân họ và những người khác khắp thế giới như ngang nhau. Xã hội phi giai cấp bình quân này sẽ làm cho các giá trị nhân văn chi phối.
Các phiên bản cạnh tranh nhau của lý thuyết hiện đại hóa đã có một sự hồi sinh mới sau Chiến tranh Thế giới II khi các siêu cường tư bản và cộng sản theo các ý thức hệ đối lập nhau như các hướng dẫn liên quan đến con đường tốt nhất tới hiện đại. Mặc dù chúng cạnh tranh khốc liệt, cả hai ý thức hệ đã cam kết với tăng trưởng kinh tế, tiến bộ xã hội, và hiện đại hóa, và cả hai đã đưa sự tham gia quần chúng rộng hơn vào chính trị (Moore, 1966). Vả lại, bởi vì cả hai bên tin rằng các quốc gia đang phát triển của Thế giới thứ Ba sẽ tìm kiếm hiện đại hóa qua hoặc con đường cộng sản hay con đường tư bản, hai siêu cường đã vật lộn để lôi kéo họ. Nhưng công nghiệp hóa và tăng trưởng kinh tế hóa ra là khó hơn dự kiến rất nhiều (Randall and Theobald, 1998). Thay cho hiện đại hóa, hầu hết các quốc gia mới đã vẫn nghèo và bị các chế độ thối nát cai trị. Mặc dù các chế độ này đã nói đãi bôi với các phiên bản tư bản, cộng sản, hay “không liên kết” của hiện đại hóa, trong thực tế hầu hết chúng được vận hành bởi các elite kiếm đặc lợi (rent-seeking) những người tạo ra “các nhà nước đểu cáng” để làm giàu bản cho thân họ, làm ít để hiện đại hóa đất nước họ (Rueschemeyer, Stephens, and Stephens, 1992).
Tại Hoa Kỳ sau chiến tranh, một phiên bản của lý thuyết hiện đại hóa đã nổi lên xem sự kém phát triển như một hệ quả trực tiếp của các đặc tính bên trong của một nước, nhất là các nền kinh tế truyền thống, các đặc điểm tâm lý và văn hóa truyền thống của nó (Lerner, 1958; Almond and Coleman, 1960; Pye and Verba, 1963; Almond and Powell, 1966; Weiner, 1966; Binder et al., 1971; Inkeles and Smith, 1974). Từ góc nhìn này, các giá trị truyền thống không chỉ có thể biến đổi mà có thể – và phải – được thay thế bằng các giá trị hiện đại, cho phép các xã hội này theo con đường phát triển tư bản chủ nghĩa (hầu như không thể tránh khỏi). Các tác nhân nhân quả trong quá trình phát triển này được xem như các quốc gia giàu, đã phát triển kích thích sự hiện đại hóa của các quốc gia “lạc hậu” qua sự giúp đỡ kinh tế, văn hóa, và quân sự.
Các lý lẽ này đã bị chỉ trích như sự đổ lỗi cho nạn nhân, bởi vì các lý thuyết gia hiện đại hóa đã giả thiết rằng các xã hội kém phát triển cần chấp nhận các giá trị và các định chế “hiện đại” để trở thành các xã hội phát triển (thí dụ, Bradshaw and Wallace, 1996). Lý thuyết hiện đại hóa đã không chỉ bị chỉ trích; nó bị tuyên bố đã chết rồi (Wallerstein, 1976). Các lý thuyết gia các hệ thống thế giới và Marxist-Mới cho rằng các nước giàu bóc lột các nước nghèo, khóa họ trong các vị trí bất lực và phụ thuộc cấu trúc (thí dụ, Frank, 1966; Wallerstein, 1974; Chirot, 1977, 1994; Chase-Dunn, 1989). Sự kém phát triển, Frank cho là, đã phát triển. Trường phái tư tưởng này truyền đạt thông điệp tới các nước nghèo rằng sự nghèo chẳng liên quan gì đến các vấn đề bên trong cả: nó là lỗi của chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Trong các năm 1970 và các năm 1980, lý thuyết hiện đại hóa đã có vẻ bị mất tín nhiệm (O’Donnell, 1973), và lý thuyết phụ thuộc trở thành mốt (Cardoso and Faletto, 1979). Những người ủng hộ lý thuyết phụ thuộc cho rằng các quốc gia Thế giới thứ Ba có thể chỉ thoát khỏi sự bóc lột toàn cầu nếu họ rút lui khỏi thị trường thế giới và chấp nhận các chính sách thay thế-nhập khẩu.
Trong những năm gần đây, trở nên hiển nhiên rằng các chiến lược thay thế-nhập khẩu đã ít thành công hơn. Thay cho là thành công nhất, các nước tham gia ít nhất vào chủ nghĩa tư bản toàn cầu đã cho thấy sự tăng trưởng kinh tế ít nhất (Firebaugh, 1992, 1996). Các chiến lược định hướng-xuất khẩu đã hiệu quả hơn trong việc mang lại sự tăng trưởng kinh tế bền vững và thậm chí, cuối cùng, dân chủ (Barro, 1997; Randall and Theobald, 1998). Con lắc đung đưa lại: lý thuyết phụ thuộc không còn được ưa chuộng, trong khi phiên bản tư bản Tây phương của hiện đại hóa đã lấy lại sự tín nhiệm (Pye, 1990). Sự phát triển nhanh của Đông Á và sự dân chủ hóa sau đó của Đài Loan và Hàn Quốc đã có vẻ xác nhận các khẳng định cơ bản của nó: việc sản xuất các mặt hàng chi phí thấp cho thị trường thế giới khởi động sự tăng trưởng kinh tế; việc tái đầu tư lợi tức vào vốn con người làm cho lực lượng lao động đủ phẩm chất để sản xuất các hàng hóa công nghệ-cao, mà sự xuất khẩu chúng mang lại lợi tức còn cao hơn và mở rộng các giai cấp trung lưu đô thị được giáo dục; và một khi giai cấp trung lưu trở nên đủ lớn, áp lực của nó cho dân chủ tự do không còn có thể cưỡng lại được nữa (L. Diamond, 1993a; Lipset, Seong, and Torres, 1993). Lý thuyết các hệ thống thế giới bị chỉ trích gay gắt. Evans (1995) cho rằng cấu trúc của sự phân chia lao động toàn cầu đưa ra các cơ hội, cho phép các quốc gia đang phát triển biến đổi bản thân và thay đổi vị trí của chúng trong nền kinh tế toàn cầu. Sự dính líu của các công ty đa quốc gia vào các quốc gia kém phát triển không có vẻ tai hại như các lý thuyết gia các hệ thống thế giới xác nhận. Thực ra, đầu tư nước ngoài có vẻ kích thích sự tăng trưởng (Firebaugh, 1992) và cải thiện phúc lợi quốc gia, làm lợi cho quần chúng và không chỉ cho các elite (Firebaugh and Beck, 1994). Hein (1992), Dollar (1992), và Firebaugh (1996) đã chứng minh rằng các quốc gia buôn bán nhiều nhất và có đầu tư nhiều nhất từ các nước tư bản đã cho thấy các tỷ lệ tăng trưởng kinh tế tiếp sau cao hơn, chứ không phải thấp hơn các nước khác.
Nhưng là rõ rằng bất cứ phiên bản quá đơn giản nào của lý thuyết hiện đại hóa có các thiếu sót nghiêm trọng. Lý thuyết hiện đại hóa cần được xét lại vì một số lý do. Một trong các lý do hiển nhiên nhất là sự thực rằng, mặc dù các lý thuyết gia hiện đại hóa cổ điển ở cả phương Tây và phương Đông đã nghĩ rằng tôn giáo và các truyền thống sắc tộc sẽ mất đi, chúng đã chứng tỏ có sức bật đáng ngạc nhiên khắp thế giới. Quả thực, với sự khép lại của Chiến tranh Lạnh, Huntington (1996) đã cho rằng các cuộc xung đột chính trị tương lai sẽ chủ yếu dựa vào các sự chia tách văn hóa bền bỉ, phần lớn phản ánh truyền thống tín ngưỡng của một xã hội.
Tính bền bỉ của các nền văn hóa Truyền thống
Huntington (1996), Putnam (1993), và Fukuyama (1995) cho rằng các truyền thống văn hóa hết sức bền bỉ và định hình hành vi chính trị và kinh tế của các xã hội của chúng ngày nay.[1] Nhưng các lý thuyết gia hiện đại hóa từ Marx và Weber đến Bell và Toffler cho rằng sự lên của xã hội công nghiệp liên kết với các sự thay đổi văn hóa cố kết khỏi các hệ thống giá trị truyền thống.[2] Đáng ngạc nhiên như nó có thể có vẻ, cả hai lời xác nhận đều đúng, như cuốn sách này sẽ chứng minh.
Trong các năm gần đây, nghiên cứu và lý thuyết về sự phát triển kinh tế xã hội đã sinh ra hai trường phái tư tưởng tranh cãi. Một bên nhấn mạnh sự hội tụ của các giá trị như một kết quả của hiện đại hóa – lực áp đảo thúc đẩy sự thay đổi văn hóa. Trường phái này tiên đoán sự giảm sút của các giá trị truyền thống và sự thay thế chúng bằng các giá trị hiện đại (thí dụ, Meyer, Boli, Thomas, and Ramirez, 1997; Stevenson, 1997). Một trường phái tư tưởng khác nhấn mạnh tính bền bỉ của các giá trị truyền thống bất chấp các thay đổi kinh tế và chính trị và giả thiết rằng các giá trị là tương đối độc lập với các điều kiện kinh tế (thí dụ, DiMaggio, 1994). Vì thế, nó tiên đoán rằng sự hội tụ quanh bộ nào đó của các giá trị “hiện đại” là không chắc; các giá trị truyền thống sẽ tiếp tục có một ảnh hưởng độc lập lên các sự thay đổi văn hóa do sự phát triển kinh tế xã hội gây ra.
Khẳng định trung tâm của lý thuyết hiện đại hóa là sự phát triển kinh tế xã hội liên kết với các sự thay đổi cố kết và, ở mức độ nào đó, có thể tiên đoán được trong văn hóa cũng như đời sống chính trị (Deutsch, 1963; Pye and Verba, 1963; Stinchcomb, 1965; Huntington, 1968). Như chúng ta sẽ thấy, bằng chứng từ khắp thế giới cho biết rằng sự phát triển kinh tế xã hội có khuynh hướng để đẩy các xã hội khác nhau theo một hướng đại thể có thể tiên đoán được. Sự phát triển kinh tế xã hội bắt đầu từ các sự đổi mới công nghệ làm tăng năng suất lao động; sau đó nó đem lại sự chuyên nghiệp hóa nghề nghiệp, làm tăng các mức giáo dục, và làm tăng các mức thu nhập; nó đa dạng hóa tương tác con người, dịch chuyển sự nhấn mạnh từ uy quyền sang hướng các quan hệ mặc cả; trong dài hạn việc này mang lại các sự thay đổi văn hóa, như sự thay đổi các vai trò giới, sự thay đổi các thái độ với quyền uy, sự thay đổi các chuẩn mực tình dục, các tỷ lệ sinh giảm sút, sự tham gia chính trị rộng hơn, và các công chúng phê phán hơn và ít dễ dẫn dắt hơn.
Nhưng sự thay đổi văn hóa là phụ thuộc con đường. Sự thực rằng một xã hội là Tin lành hay Chính thống giáo hay Islamic hay Khổng giáo về mặt lịch sử thể hiện mình trong các vùng văn hóa cố kết với các hệ thống giá trị phân biệt bền bỉ ngay cả khi người ta kiểm soát cho các tác động của sự phát triển kinh tế xã hội. Các vùng văn hóa này là vững chãi. Mặc dù các hệ thống giá trị của các nước khác nhau đang di chuyển theo cùng hướng dưới tác động của các lực hiện đại hóa mạnh mẽ, các hệ thống giá trị của chúng đã không hội tụ, như các quan niệm quá đơn giản về toàn cầu hóa văn hóa gợi ý (Meyer et al., 1997; Stevenson, 1997).
Điều này có thể có vẻ nghịch lý, nhưng không phải. Nếu các xã hội của thế giới đều dịch chuyển theo cùng hướng với cùng tốc độ, các khoảng cách giữa chúng sẽ vẫn lớn như từ trước đến giờ, và chúng sẽ chẳng bao giờ hội tụ cả. Thực tế, tất nhiên, là không đơn giản thế nhưng điều này minh họa một nguyên lý quan trọng: các xã hội hậu công nghiệp đang thay đổi nhanh chóng và đang di chuyển theo một hướng chung, nhưng các sự khác biệt văn hóa giữa chúng là lớn về mặt kinh nghiệm trong năm 2001 như chúng đã là trong năm 1981.[3] Mặc dù sự phát triển kinh tế xã hội có khuynh hướng tạo ra các sự thay đổi có hệ thống trong cái mọi người tin và muốn từ cuộc sống, ảnh hưởng của các truyền thống văn hóa không biến mất. Các hệ thống niềm tin có một tính bền và sức bật đáng chú ý. Trong khi các giá trị có thể và có thay đổi, chúng tiếp tục phản ánh di sản lịch sử của một xã hội. Sự thay đổi văn hóa là phụ thuộc con đường.
Tuy nhiên, có vẻ rõ rằng sự phát triển kinh tế xã hội mang lại các thay đổi dài hạn có thể tiên đoán được. Một dấu hiệu của điều này là sự thực rằng thế giới quan và hành vi của người dân sống trong các xã hội phát triển hết sức khác với thế giới quan và hành vi của người dân sống trong các xã hội đang phát triển. Một dấu hiệu khác là sự thực rằng các hệ thống giá trị của các xã hội phát triển đang thay đổi theo một hướng cố kết và đại thể có thể tiên đoán được. Các thay đổi này không phản ánh một xu hướng đồng đều hóa – chúng không thể được quy, chẳng hạn, cho tác động của một mạng truyền thông toàn cầu được cho là truyền một bộ chung của các giá trị mới khắp thế giới. Nếu giả như điều này đúng, cùng các sự thay đổi giá trị sẽ xuất hiện trong tất cả các xã hội bị phơi ra với truyền thông toàn cầu. Nhưng đấy không phải là cái đã xảy ra, như chúng tôi sẽ chứng minh. Vì các sự thay đổi giá trị này không xảy ra trong các xã hội mà đã trải nghiệm các tiêu chuẩn sống giảm sút đột ngột, như các nhà nước kế vị Soviet, mặc dù các xã hội này đã hội nhập vào mạng truyền thông toàn cầu. Các thay đổi này xảy ra chỉ khi nhân dân của một xã hội cho trước đã trải nghiệm các mức cao của sự thịnh vượng kinh tế trong các thời kỳ dài. Sự phát triển kinh tế xã hội mang lại các thay đổi văn hóa và chính trị có thể tiên đoán được, và sự sụp đổ kinh tế có khuynh hướng đem lại các sự thay đổi theo chiều ngược lại.
Các thay đổi này có tính xác suất. Chúng không phải là các quy luật tất đinh, như Chủ nghĩa Xã hội Khoa học mà Karl Marx đề xuất. Hơn nữa, sự thay đổi văn hóa là không tuyến tính, di chuyển liên tục theo một hướng khi sự phát triển kinh tế xảy ra, cho đến khi ta đạt sự kết thúc của lịch sử. Thay vào đó, công nghiệp hóa mang lại một sự dịch chuyển từ các giá trị truyền thống sang các giá trị thế tục-duy lý; với sự lên của xã hội hậu công nghiệp, tuy vậy, sự thay đổi văn hóa bắt đầu di chuyển theo một hướng khác. Sự dịch chuyển từ các giá trị truyền thống sang các giá trị thế tục-duy lý trở nên chậm hơn và đình trệ, trong khi sự thay đổi khác trở nên mạnh mẽ hơn – sự dịch chuyển từ các giá trị sinh tồn sang các giá trị tự-thể hiện, qua đó người dân đặt sự nhấn mạnh tăng lên đến sự lựa chọn con người, sự tự trị, và sự sáng tạo. Sự thay đổi này dich chuyển chậm trong quá độ từ các xã hội trước công nghiệp sang các xã hội công nghiệp, nhưng nó trở thành xu hướng chi phối khi xã hội công nghiệp nhường đường cho xã hội hậu công nghiệp. Các lý thuyết gia hiện đại hóa đã thấy trước các sự thay đổi giá trị liên kết với quá trình phát triển kinh tế xã hội, nhưng họ đã tập trung vào sự lên của các giá trị thế tục-duy lý, không thấy trước một làn sóng thay đổi muộn hơn – sự lên của các giá trị tự-thể hiện. Các lý thuyết gia hiện đại hóa cổ điển, khá dễ hiểu, đã không thấy trước xung lực giải phóng nổi lên trong các giai đoạn muộn hơn của hiện đại hóa. Xung lực này là không tương thích với chủ nghĩa độc đoán kỹ trị mà nhiều lý thuyết gia hiện đại hóa (và các nhà văn như George Orwell) nghĩ sẽ là kết cục của sự hiện đại hóa chính trị. Ngược với các kỳ vọng này, các giá trị tự-thể hiện làm cho dân chủ là kết cục có khả năng nhất của sự phát triển chính trị.
Moore (1966) chỉ ra một cách đúng đắn rằng pha công nghiệp hóa của hiện đại hóa không nhất thiết dẫn đến dân chủ mà đi theo các đường khác cho phép các phiên bản độc đoán, phát xít, và cộng sản của việc huy động quần chúng vào chính trị. Nhưng trong pha hậu công nghiệp của hiện đại hóa, các giá trị tự-thể hiện tăng lên cung cấp một lực xã hội nghi ngờ quyền uy và ủng hộ dân chủ đích thực phản ứng nhanh với quần chúng, không chỉ dân chủ bầu cử, như chúng tôi sẽ chứng minh.
Sự tiến bộ không phải chắc chắn xảy ra. Các sự thay đổi giá trị liên kết với các giai đoạn khác nhau của hiện đại hóa là có thể đảo ngược. Sự phát triển kinh tế xã hội mang lại các sự thay đổi văn hóa to lớn và đại thể có thể tiên đoán được, nhưng nếu sự sụp đổ kinh tế xảy ra, các sự thay đổi văn hóa sẽ có khuynh hướng di chuyển theo chiều ngược lại. Tuy nhiên, sự phát triển đã là xu hướng chi phối của các thế kỷ gần đây: hầu hết các nước là thịnh vượng hơn đáng kể ngày nay so với hai trăm năm trước. Một logic mạnh mẽ liên kết các mức cao của sự phát triển kinh tế xã hội; các sự thay đổi văn hóa nhấn mạnh sự tự trị con người, tính sáng tạo, và sự tự-thể hiện; và dân chủ hóa. Qua quá trình này, bản thân dân chủ tiến hóa để trở nên ngày càng có phản ứng nhanh nhạy (responsive). Với các giá trị tự-thể hiện tăng lên, ngay cả các nền dân chủ được thiết lập lâu đời trở nên có phản ứng nhanh nhạy hơn với các sở thích số đông, và chính trị trở thành một trò chơi ngày càng ít hạn chế cho các elite chỉ chú ý đến quần chúng trong các cuộc bầu cử.
Các xã hội khác nhau theo các quỹ đạo khác nhau ngay cả khi chịu cùng các lực hiện đại hóa, bởi vì các nhân tố đặc thù, như di sản văn hóa của một xã hội cho trước, cũng định hình cách xã hội này phát triển. Weber (1958 [1904]) cho rằng các giá trị tôn giáo truyền thống có một ảnh hưởng lâu dài, và các học giả từ các môn học khác nhau đã quan sát rằng các đặc điểm văn hóa phân biệt kéo dài trong các thời kỳ dài và tiếp tục định hình thành tích chính trị và kinh tế của một xã hội. Thí dụ, Putnam (1993) cho thấy rằng các vùng của Italy nơi các định chế dân chủ hoạt động thành công nhất ngày nay là các vùng trong đó xã hội dân sự đã tương đối phát triển trong thế kỷ thứ mười chín và thậm chí sớm hơn. Theo Fukuyama (1995), các xã hội với một di sản văn hóa “tin cậy-thấp” bị một bất lợi cạnh tranh trong các thị trường toàn cầu bởi vì chúng ít có khả năng hơn để phát triển các định chế xã hội lớn và phức tạp. Hamilton (1994) cho rằng, mặc dù chủ nghĩa tư bản đã trở thành một cách sống hầu như phổ quát, các nhân tố văn minh tiếp tục định hình sự tổ chức của các nền kinh tế và các xã hội. “Cái chúng ta chứng kiến với sự phát triển của một nền kinh tế toàn cầu không phải là sự đồng nhất tăng lên, dưới dạng của sự phổ quát hóa văn hóa Tây phương, mà đúng hơn là sự tiếp tục của tính đa dạng văn minh nhờ sự sáng chế lại tích cực và sự hợp nhất lại của các hình mẫu văn minh phi-Tây phương” (Hamilton, 1994: 184). Như thế có các sự biến thiên nổi bật ngang-văn hóa trong sự tổ chức sản xuất tư bản chủ nghĩa và các ý thức hệ quản lý liên kết (DiMaggio, 1994; Guillén, 1994).
Ấn tượng rằng chúng ta đang di chuyển tới một “McWorld” đồng đều là một ảo tưởng. Như Watson và các đồng nghiệp của ông (1998) chứng minh, các quán ăn McDonald có vẻ y hệt nhau lan ra khắp thế giới thực sự có các ý nghĩa xã hội khác nhau và thực hiện các chức năng xã hội khác nhau trong các vùng văn hóa khác nhau. Mặc dù sự sắp đặt vật lý trông như nhau, việc ăn trong một quán McDonald’s ở Nhật Bản là một trải nghiệm xã hội khác với việc ăn trong một quán McDonald’s ở Hoa Kỳ hay Trung Quốc. Sự toàn cầu hóa truyền thông là hiển nhiên. Nhưng chính xác bởi vì các sự thể hiện của nó là quá hiển nhiên, các tác động của chúng có khuynh hướng bị đánh giá quá cao. Ta có thể nói thoáng qua về những người trẻ khắp thế giới mặc quần bò, truyền tin trên internet, và uống Coca-Cola. Sự bền bỉ của các sự khác biệt giá trị cơ bản là ít hiển nhiên hơn nhiều nhưng quan trọng ngang thế.
Sự thực rằng một xã hội về mặt lịch sử được định hình bởi một di sản văn hóa Tin lành hay Khổng giáo hay Islamic để lại một tác động lâu dài, đặt xã hội đó lên một quỹ đạo mà tiếp tục ảnh hưởng đến sự phát triển tiếp sau – cho dù ngày nay ảnh hưởng trực tiếp của các định chế tín ngưỡng là khiêm tốn. Như thế, mặc dù ít người đi nhà thời trong châu Âu Tin lành ngày nay, các xã hội được định hình về mặt lịch sử bởi Đạo Tin lành tiếp tục biểu thị một tập phân biệt của các giá trị và niềm tin. Cùng đúng thế về các xã hội Công giáo về mặt lịch sử và các xã hội Islamic hay Chính thống giáo hay Khổng giáo về mặt lịch sử. Luận đề thế tục hóa là đúng chỉ một nửa. Trong pha công nghiệp hóa, vai trò của tôn giáo có trở nên ít quan trọng hơn, và ngay cả trong các xã hội hậu công nghiệp khả năng của các nhà chức trách tôn giáo đã xác lập để ra lệnh cho quần chúng đang tan rã nhanh chóng. Nhưng các sự quan tâm tâm linh, được định nghĩa rộng, không biến mất – chúng đang trở nên phổ biến hơn. Như thế, trong khi sự ủng hộ cho các giáo hội có thứ bậc cũ đang xói mòn đi trong các xã hội hậu công nghiệp, đời sống tâm linh được biến đổi thành các hình thức mà ngày càng tương thích với sự tự-thể hiện cá nhân.
Tính Ưu việt Nhân quả của sự Phát triển Kinh tế xã hội
Sự thôi thúc sống sót là chung cho tất cả các sinh vật, và sự sinh tồn thông thường là bấp bênh. Điều này phản ánh một nguyên lý sinh thái cơ bản: quần thể của bất cứ sinh vật nào có khuynh hướng tăng để đáp ứng cung thức ăn sẵn có; sau đó nó được giữ không đổi bởi sự đói, bệnh tật, hay các thú săn mồi. Suốt hầu hết lịch sử, sự sống sót của tất cả sinh vật, kể cả loài người, đã là bấp bênh (Birch and Cobb, 1981).
Con người đã phát triển các nền văn hóa giúp làm dịu sự cạnh tranh sinh tồn. Hầu như tất cả các xã hội truyền thống đã có các chuẩn mực văn hóa bày tỏ các khát vọng cho tính di động xã hội. Chúng biện minh sự chấp nhận trật tự xã hội hiện tồn bởi những người nghèo. Hơn nữa, các chuẩn mực văn hóa hạn chế sự tái sinh sản làm dịu sự cạnh tranh sinh tồn tàn nhẫn do số dân đông quá gây ra.
Ngoài các tai họa và chiến tranh, không hiện tượng khác nào tác động lên đời sống hàng ngày của nhân dân to lớn hơn và mang lại các thay đổi được cảm nhận trực tiếp hơn sự phát triển kinh tế xã hội (Nolan and Lenski, 1999; Carneiro, 2003). Sự phát triển kinh tế xã hội làm thay đổi cơ sở sinh hoạt vật chất của một xã hội và kết cấu xã hội của nó (Sen, 1999). Nó tác động trực tiếp đến cảm giác an toàn sinh tồn (existential security), xác định liệu sự sống sót thận thể là không chắc chắn hay có thể được coi là đương nhiên. Các mối đe dọa kinh tế liên quan đến các nhu cầu cơ bản nhất của người dân và được cảm thấy trực tiếp. Sự xác đáng của nó với bản thân sự sống sót đặt sự phát triển kinh tế xã hội vào gốc rễ của các chuỗi nhân quả trong sự phát triển của các xã hội (Jones, 1985).
Như thế, các giá trị và các niềm tin được tìm thấy trong các xã hội đã phát triển khác một cách đáng chú ý với các giá trị và niềm tin được thấy trong các xã hội đang phát triển. Một số trong các sự khác biệt ngang-văn hóa quan trọng sâu sắc nhất gồm tôn giáo, và tầm quan trọng mọi người gắn cho tôn giáo thay đổi rất nhiều. Trong các xã hội nông nghiệp, tín ngưỡng có khunh hướng là trung tâm cho đời sống của người dân; trong các xã hội công nghiệp, nó có khuynh hướng trở nên một mối quan tâm tương đối ngoại vi. Một chiều chủ yếu khác của sự biến thiên ngang-văn hóa gồm các vai trò giới, sự tự-thể hiện, và các quan tâm chất lượng sống, và cả ở đây nữa sự biến thiên là to lớn. Trong một số xã hội thu nhập-thấp, 99 phần trăm người dân nói rằng đàn ông làm các lãnh đạo chính trị tốt hơn đàn bà; trong các xã hội hậu công nghiệp, chỉ một thiểu số nhỏ đồng ý với lời xác nhận này.
Các định hướng giá trị đặt các tiêu chuẩn cho các mục tiêu đáng mong muốn và không đáng mong muốn. Chức năng đặt-mục tiêu này làm cho các định hướng giá trị là một bộ điều tiết (regulator) động lực thúc đẩy mạnh mẽ của hành vi con người (Rokeach, 1960, 1968, 1973). Các nhà nhân học văn hóa (Durham, 1991; Barkow, Cosmides, and Tooby, 1992) cho rằng chức năng của các định hướng giá trị khác nhau nằm trong “sự thích hợp văn hóa (cultural fitness)” của chúng: sự thay đổi giá trị là một quá trình tiến hóa trong đó các giá trị thích hợp nhất để đối phó với cuộc sống dưới các điều kiện sinh tồn cho trước có một lợi thế chọn lọc đối với các giá trị ít phù hợp hơn với các điều kiện này. Sự chọn lọc này phản ánh một nguyên lý tiến hóa, làm cho các giá trị có khả năng nhất để sống sót và lan ra mà là hiệu quả nhất trong việc đối phó với các điều kiện cho trước. Nguyên lý tiến hóa này có hai ngụ ý. Thứ nhất, các định hướng giá trị thịnh hành phản ánh các điều kiện sinh tồn thịnh hành. Thứ hai, nếu các điều kiện sinh tồn thay đổi, các định hướng giá trị chắc có khả năng thay đổi một cách tương ứng – nhưng chỉ sau một thời gian trễ đáng kể cần để phản ứng với tác động của những sự thay đổi sinh tồn và để thử nghiệm với các chiến lược sống mới phù hợp tốt hơn với các điều kiện mới.
Hơn nữa, các chiến lược sống mới chắc có khả năng hơn để được chấp nhận bởi những người trẻ hơn là bởi những người già, mà thấy khó hơn để bỏ các thói quen và các thế giới quan được khắc sâu. Nhưng một khi một phong cách sống mới đã nổi lên, các thế hệ kế tiếp có một sự lựa chọn giữa các tấm gương khác nhau và sẽ làm theo các tấm gương phù hợp nhất với các kinh nghiệm sinh tồn của họ.
Sự phát triển kinh tế xã hội là cốt yếu bởi vì nó tác động mạnh mẽ đến các điều kiện sinh tồn của người dân và các cơ hội sống sót của họ. Điều này đặc biệt đúng trong các xã hội khan hiếm. Sự sống sót là một mục tiêu cơ bản đến mức khi nó là không chắc chắn, toàn bộ chiến lược sống của người ta bị định hình bởi cuộc đấu tranh để sống sót. Liệu người dân lớn lên trong một xã hội với một thu nhập trên đầu người hàng năm 300 $ hay 30.000 $ có tác động trực tiếp hơn đến đời sống hàng ngày của họ hơn liệu họ lớn lên trong một nước có các cuộc bầu cử tự do hay không. Suốt lịch sử, sự sống sót đã là bấp bênh và sự lựa chọn con người đã bị hạn chế cho hầu hết người dân. Trong các thập niên gần đây, công chúng của các xã hội hậu công nghiệp đã trải nghiệm các mức an toàn sinh tồn chưa từng thấy: các mức thu nhập thực tế là nhiều lần cao hơn chúng đã từng là trước Chiến tranh Thế giới II, và các nhà nước phúc lợi đã nổi lên để cung cấp các mạng lưới an ninh toàn diện cho hầu hết người dân. Tuổi thọ trung bình đã tăng lên các mức chưa từng thấy: trong năm 1900, ngay cả ở Hoa Kỳ – nước giàu nhất thế giới khi đó – tuổi thọ trung bình đã chỉ là bốn mươi chín; một thế kỷ sau, nó là bảy mươi tám. Ngày nay, hầu hết người dân trong các nước giàu đã lớn lên coi là đương nhiên rằng họ sẽ không chết đói. Các sự phát triển này đã làm thay đổi đời sống của nhân dân một cách căn bản. Các sự kiện đương thời như khủng hoảng của nhà nước phúc lợi, các thị trường chứng khoán dễ biến động, và rủi ro thất nghiệp là quan trọng nhưng không đe dọa tính mạng.
Sự phát triển kinh tế xã hội làm giảm các ràng buộc khách quan lên sự tự trị, sự sáng tạo, và sự lựa chọn con người theo ba cách. Thứ nhất, sự giảm nghèo giảm bớt các ràng buộc vật chất lên sự lựa chọn con người và nuôi dưỡng một cảm giác về sự an toàn cuộc sống. Thứ hai, sự phát triển kinh tế xã hội có khuynh hướng làm tăng các mức giáo dục chính thức của mọi người và cho họ sự tiếp cận lớn hơn đến thông tin qua các phương tiện thông tin đại chúng (Lerner, 1958; Inkeles and Smith, 1974; Inkeles, 1983). Theo cùng cách, các đòi hỏi của xã hội tri thức đang nổi lên huy động các năng lực nhận thức của mọi người (Bell, 1973; Inglehart, 1990). Như thế, tác động lớn thứ hai của sự phát triển kinh tế xã hội là nó hạ bớt các ràng buộc nhận thức và thông tin lên sự lựa chọn con người, khích thích một cảm giác về sự độc lập trí tuệ.
Bảng 1.1. Các Tác động Giải phóng của sự Phát triển kinh tế xã hội
Hệ quả quan trọng thứ ba của sự phát triển kinh tế xã hội là sự thực rằng nó làm tăng sự chuyên môn hóa nghề nghiệp và tính phức tạp xã hội, các tương tác con người đa dạng. Tính đa dạng tăng lên của tương tác con người giải phóng họ: nó giải phóng họ khỏi các đặc tính quy cho cộng đồng (ascriptive communalties) và các giới xã hội đóng, đưa họ để tương tác với những người khác trên một cơ sở mặc cả. Các xu hướng này được nhận ra bởi các nhà xã hội học nhận diện một sự chuyển dịch từ “sự đoàn kết cơ học” sang “sự đoàn kết hữu cơ” (Durkheim, 1988 [1893]) và từ “cộng đồng” sang “sự kết hợp” (Tönnies, 1955 [1887]). Theo cùng cách, Simmel (1984 [1908]) nhấn mạnh sự cá nhân hóa và tác động giải phóng khi mọi người bắt đầu phát triển các mối quan hệ vắt ngang các giới xã hội (xem cả Granovetter, 1973). Sự đa dạng hóa tương tác con người giải phóng mọi người khỏi các vai trò xã hội và các ràng buộc xã hội bị gắn trước, làm cho họ tự trị trong việc bản thân họ xác định các vai trò xã hội của họ và trong việc định hình các mối quan hệ xã hội của họ với những người khác. Như U. Beck (2002) diễn đạt, có một sự dịch chuyển từ “các cộng đồng bắt buộc (communities of necessity)” sang “các mối quan hệ lựa chọn (elective affinities)” với những người khác. Sự hòa nhập xã hội (socialization) và việc hòa nhập xã hội (socializing) trở thành một vấn đề lựa chọn: mọi người tự do để kết nối và ngắt kết nối với bất cứ ai họ muốn; và các vai trò cố định cứng nhắc cho các loại như giới và giai cấp đang xói mòn đi, trao cho mọi người nhiều khả năng hơn để bày tỏ bản thân họ như các cá nhân. Tóm lại, tác động thứ ba của sự phát triển kinh tế xã hội là để giảm bớt các ràng buộc xã hội lên sự lựa chọn con người, nuôi dưỡng cảm giác về sự tự trị xã hội.
Bằng việc làm giảm sự bất an kinh tế, bằng sự huy động nhận thức, và bằng việc đa dạng hóa các trao đổi con người, sự phát triển kinh tế xã hội làm giảm bớt các ràng buộc khách quan lên sự lựa chọn con người. Mọi người trở nên an toàn hơn về mặt vật chất, tự trị hơn về mặt trí tuệ, và độc lập hơn về mặt xã hội. Như thế, người dân trải nghiệm một cảm giác lớn hơn về sự tự trị con người. Bảng 1.1 tóm tắt tác động giải phóng này của sự phát triển kinh tế xã hội.
Hai Chiều của sự Thay đổi Văn hóa
Tác động của sự phát triển kinh tế xã hội lên sự thay đổi văn hóa hoạt động trong hai pha. Công nghiệp hóa gây ra một quá trình chính của sự thay đổi văn hóa: mang lại sự quan liêu hóa và sự thế tục hóa. Sự lên của xã hội hậu công nghiệp dẫn đến một quá trình chính thứ hai của sự thay đổi văn hóa: thay cho sự hợp lý hóa, sự tập trung hóa, và sự quan liêu hóa, xu hướng mới là tới sự nhấn mạnh tăng lên đến sự tự trị cá nhân và các giá trị tự-thể hiện. Cả hai sự thay đổi văn hóa định hình lại các định hướng quyền uy (authority orientations) của người dân, nhưng chúng định hình nó theo những cách khác nhau. Giai đoạn công nghiệp của hiện đại hóa mang lại sự thế tục hóa của quyền uy, trong khi giai đoạn hậu công nghiệp mang lại sự giải phóng (emancipation) khỏi quyền uy.
Các xã hội đang công nghiệp hóa tập trung vào tối đa hóa đầu ra vật chất, với bất cứ giá nào, như cách tốt nhất để tối đa hóa sự an lạc (well-being) con người. Chiến lược này đã hết sức thành công trong việc làm nhẹ bớt sự đói và tăng tuổi thọ trung bình, nhưng nó tạo ra lợi tức giảm dần trong các xã hội hậu công nghiệp. Hiện đại hóa hậu công nghiệp đem lại một sự dịch chuyển căn bản trong các chiến lược kinh tế, từ tối đa hóa các tiêu chuẩn vật chất của sự sống sang tối đa hóa sự an lạc qua các sự thay đổi phong cách sống. “Chất lượng trải nghiệm” thay thế cho chất lượng của các hàng hóa như tiêu chuẩn hàng đầu cho việc kiếm sống tốt (Florida, 2002). Sự lên của các giá trị tự-thể hiện đã làm thay đổi chương trình nghị sự chính trị của các xã hội hậu công nghiệp, thách thức sự nhấn mạnh đến tăng trưởng kinh tế với bất cứ giá nào bởi một sự quan tâm tăng lên cho sự bảo vệ môi trường. Nó cũng đã mang lại một sự dịch chuyển từ các sự chia tách chính trị dựa vào xung đột giai cấp xã hội tới các sự chia tách dựa vào các vấn đề văn hóa và các mối quan tâm chất lượng sống.
Như thế, sự phát triển kinh tế xã hội tạo ra không phải một mà hai chiều chính của sự biến thiên ngang-văn hóa, một chiều liên kết với công nghiệp hóa và chiều kia liên kết với sự lên của xã hội hậu công nghiệp. Cả hai chiều phản ánh các sự thay đổi trong các định hướng quyền uy của người dân. Các giá trị thế tục-duy lý tăng lên mang lại một sự thế tục hóa của quyền uy, mà dịch chuyển từ sự được hợp pháp hóa bởi các niềm tin tôn giáo truyền thống sang sự được hợp pháp hóa bởi các niềm tin thế tục-duy lý. Nhưng các niềm tin thế tục này không ít giáo điều hơn các niềm tin tôn giáo. Các niềm tin thế tục và các giáo lý không nhất thiết thách thức quyền lực chính trị vô hạn; chúng thường hợp pháp hóa nó, như các ý thức hệ phát xít và cộng sản đã hợp pháp hóa. Ngược lại, sự lên của các giá trị tự-thể hiện mang lại sự giải phóng khỏi quyền uy: mọi người ngày càng có khuynh hướng bác bỏ quyền uy bên ngoài mà xâm phạm các quyền cá nhân. Quyền uy được nội hóa (internalized) bên trong bản thân người dân.
Công nghiệp hóa và các Giá trị Thế tục-Duy lý tăng lên
Tăng trưởng kinh tế bền vững bắt đầu với công nghiệp hóa khi năng suất bắt đầu vượt sự tăng trưởng dân số (Landes, 1998; W. Bernstein, 2004). Trong các xã hội nông nghiệp, loài người đã bị phó mặc cho các lực tự nhiên khó hiểu và không thể kiểm soát được. Bởi vì các nguyên nhân của chúng được hiểu lơ mơ, người dân đã có khuynh hướng quy các sự kiện cho các thần được nhân cách hóa. Tuyệt đại đa số dân cư kiếm sống từ nông nghiệp và đã phụ thuộc vào các thứ đến từ trời, như mặt trời và mưa. Người ta cầu nguyện cho thời tiết tốt, cho sự giảm nhẹ khỏi bệnh tật, hay khỏi các bệnh dịch của các sâu bọ.
Trong xã hội công nghiệp, sản xuất chuyển vào trong nhà, vào một môi trường nhân tạo. Người ta không đợi cho mặt trời lên và các mùa thay đổi; khi trở nên tối, người ta bật đèn lên, và khi trở nên lạnh, người ta bật lò sưởi lên. Người ta không cầu nguyện cho mùa vụ tốt bởi vì sản xuất đến từ các máy được xây dựng bởi tài khéo léo con người. Với sự phát hiện ra vi trùng và các thuốc kháng sinh, thậm chí bệnh tật ngừng được xem như một sự viếng thăm thần thánh; nó trở thành một vấn đề bên trong sự kiểm soát công nghệ. Khi công nghệ cho mọi người sự kiểm soát tăng lên đối với môi trường của họ, Chúa trở nên ít trung tâm hơn.
Sự dịch chuyển từ xã hội trước-công nghiệp sang xã hội công nghiệp đã mang lại các sự thay đổi sâu sắc trong các trải nghiệm và thế giới quan thịnh hành của người dân (Bell, 1973; Spier, 1996; Inglehart, 1997). Cuộc sống trước-công nghiệp, Bell (1976: 147) lý lẽ, đã là một “trò chơi đối lại tự nhiên” trong đó “ý thức của người ta về thế giới bị điều kiện hóa bởi sự thăng trầm của các yếu tố – các mùa, các trận bão, sự màu mỡ của đất, lượng nước, độ sâu của các vỉa mỏ, các đợt hạn hán và các trận lụt.” Công nghiệp hóa đã mang lại sự phụ thuộc ít hơn vào tự nhiên, mà được xem như được cai trị bởi các lực lượng bí hiểm hay các quỷ thần được nhân cách hóa. Cuộc sống bây giờ trở thành một “trò chơi đối lại tự nhiên được chế tạo” (Bell, 1973: 147), một thế giới kỹ thuật, cơ học, được hợp lý hóa, quan liêu hướng tới việc tạo ra và chi phối môi trường. Khi sự kiểm soát công nghệ của môi trường tăng lên, vai trò được quy cho tôn giáo và Chúa bị co lại. Việc cầu nguyện Chúa cho một vụ thu hoạch tốt đã không còn cần thiết nữa khi người ta có thể dựa vào phân bón và thuốc trừ sâu. Các ý thức hệ duy vật nổi lên, đưa ra các diễn giải thế tục về lịch sử và các không tưởng (utopia) thế tục sẽ đạt được bằng kỹ nghệ con người hoạt động qua các tổ chức quan liêu được tổ chức một cách duy lý. Nhưng các ý thức hệ này đã giáo điều như tôn giáo, phản ánh cách có kỷ luật cứng nhắc và được chuẩn hóa theo đó các xã hội công nghiệp tổ chức lực lượng lao động và đời sống nói chung (Whyte, 1956; Florida, 2002). Vì thế, sự lên của các giá trị thế tục-duy lý không mang lại một sự suy giảm của quyền uy: nó chỉ chuyển cơ sở của quyền uy từ các nguồn tôn giáo truyền thống sang các nguồn thế tục-duy lý. Khoa học duy lý và niềm tin của nó vào sự tiến bộ công nghệ trở thành nguồn mới của quyền uy trong một thế giới hết sức cơ học.
Một lý do cho sự suy giảm của các niềm tin tôn giáo truyền thống trong các xã hội công nghiệp là một ý thức tăng lên về sự kiểm soát công nghệ đối với tự nhiên làm giảm nhu cầu cho sự dựa vào các quyền lực siêu nhiên. Trong một thế giới không chắc chắn của các xã hội chỉ đủ sống, niềm tin rằng một quyền lực cao hơn không thể sai lầm sẽ bảo đảm rằng các thứ cuối cùng hóa ra đáp ứng tốt một nhu cầu tâm lý lớn. Một trong các chức năng then chốt của tôn giáo là để cung cấp một cảm giác về sự chắc chắn trong một môi trường không an toàn. Sự không an toàn thân thể cũng như kinh tế làm tăng nhu cầu này: ngạn ngữ xưa nói rằng “không có kẻ vô thần nào trong các hang cáo” phản ánh sự thực rằng các nguy hiểm thời chiến làm tăng nhu cầu cho lòng tin vào quyền lực cao hơn. Nhưng khi sản xuất công nghiệp vượt sự tăng trưởng dân số và khi sự tiến bộ khoa học kéo dài tuổi thọ trung bình, có một nhu cầu co lại cho sự trấn an mà tôn giáo đã cung cấp về mặt truyền thống.
Trong thế giới tiền-công nghiệp, con người có ít sự kiểm soát đối với tự nhiên. Họ tìm cách để bù cho sự thiếu sự kiểm soát vật lý của họ bằng việc cầu khẩn các quyền lực siêu hình mà có vẻ kiểm soát thế giới: sự thờ phụng được xem như một cách để ảnh hưởng đến số phận của người ta, và là dễ hơn để chấp nhận sự bất lực của mình nếu người ta biết kết cục nằm trong tay của một đấng toàn năng mà có thể nhận được lòng nhân từ của ngài bằng việc theo các quy tắc cư xử cứng nhắc và có thể tiên đoán được. Đấy là các chức năng quan trọng của tôn giáo trong một thế giới nơi con người có ít hay không có sự kiểm soát nào đối với môi trường của họ. Công nghiệp hóa làm tăng hết sức sự kiểm soát trực tiếp của con người đối với môi trường trong đó họ sống và làm việc. Quá trình này làm xói mòn chức năng truyền thống của tôn giáo để cung cấp sự trấn an trong một thế giới bất trắc.
Nhưng công nghiệp hóa không làm tăng cảm giác của người dân về sự tự trị cá nhân bởi vì cách có kỷ luật và nghiêm ngặt theo đó các xã hội công nghiệp được tổ chức. Trong các xã hội công nghiệp, nhân dân – và nhất là các công nhân nhà máy – bị nhúng trong các giai cấp xã-hội đồng-đều với các sự kiểm soát xã hội cứng nhắc và các áp lực tuân theo. Cuộc sống trong xã hội công nghiệp bị chuẩn hóa như các sản phẩm hàng loạt đồng đều của nó. Sự tổ chức có kỷ luật của quần chúng trong các xã hội công nghiệp, mà diễu hành các đoàn quân công nhân từ các doanh trại của họ tới dây chuyền sản xuất và quay lại, tạo ra một nhu cầu cho các quy tắc ứng xử cứng nhắc. Mặc dù nó có khuynh hướng thay thế các giáo điều tín ngưỡng bằng các giáo điều thế tục, công nghiệp hóa không giải phóng người dân khỏi quyền uy. Sự tiêu chuẩn hóa công nghiệp của đời sống làm nản lòng các giá trị tự-thể hiện.
Hậu Công nghiệp hóa và các Giá trị Tự-Thể hiện tăng lên
Sự nổi lên của xã hội hậu công nghiệp mang lại một làn sóng khác của sự thay đổi văn hóa, di chuyển theo một hướng khác. Tại Hoa Kỳ, Canada, Tây Âu, và một phần tăng lên của Đông Á, đa số của lực lượng lao động không còn làm việc trong các nhà máy nữa. Thay cho việc sống trong một môi trường cơ học, bây giờ ngày càng nhiều người dùng các giờ hữu ích của họ để đối xử với mọi người, xử lý các ký hiệu, và thông tin. Các nỗ lực con người không còn tập trung nhiều vào việc sản xuất các đồ vật chất nữa như vào liên lạc với những người khác và xử lý thông tin; các sản phẩm cốt yếu là đổi mới, tri thức, và các ý tưởng. Sự sáng tạo con người trở thành nhân tố di sản xuất quan trọng nhất (Florida, 2002). Tại Hoa Kỳ thế kỷ thứ mười chín, 80 phần trăm lực lượng lao động đã vẫn làm nông nghiệp; ngày nay, chỉ 2 phần trăm làm nông nghiệp. Vào đầu thế kỷ thứ hai mươi, sản xuất công nghiệp đã chi phối xã hội Mỹ; ngày nay, Hoa Kỳ đã trở thành một xã hội tri thức mà dành nhiều thời gian riêng trên các máy tính hơn trên tất cả các thiết bị công nghiệp kết hợp lại. Một trong các khía cạnh cốt yếu nhất của sự dịch chuyển này trong các hoạt động kinh tế là sự thực rằng người dân trải nghiệm sự tự trị cá nhân trong việc làm công việc của họ nhiều hơn các công nhân công nghiệp trải nghiệm rất nhiều. Các nhiệm vụ thường nhật ngày càng được các máy tính và các robot tiếp quản. Thay cho là các đinh ốc trong một cỗ máy khổng lồ, những người lao động trong khu vực tri thức thực hiện sự đánh giá và lựa chọn cá nhân. Ngay cả ở ngoại vi của các dịch vụ người hầu, người ta có nhiều sự linh hoạt trong việc thực hiện các nhiệm vụ của họ hơn các công nhân dây chuyền-sản xuất đã có trong thời đại công nghiệp.
Thời đại hậu công nghiệp làm giảm các ràng buộc khách quan lên sự lựa chọn con người theo ba cách chính. Thứ nhất, các xã hội hậu công nghiệp đạt các mức thịnh vượng cao chưa từng thấy và có các nhà nước phúc lợi làm cho thực phẩm, quần áo, chỗ ở, nhà ở, giáo dục, và dịch vụ sức khỏe sẵn có cho hầu như mọi người. Ngay cả ở Hoa Kỳ, với một nhà nước phúc lợi tương đối hạn chế, hơn một phần tư của sản phẩm quốc gia được tái phân phối qua nhà nước cho phúc lợi công. Bất chấp sự giảm bớt gần đây về các trợ cấp phúc lợi, chưa bao giờ trước đây trong lịch sử quần chúng đã trải nghiệm các mức an toàn sinh tồn so sánh được với các mức đã nổi lên trong các xã hội hậu công nghiệp. Sự sinh tồn thân thể, một tiêu chuẩn sống tối thiểu, và một tuổi thọ trung bình gần tám mươi tuổi có thể được coi là đương nhiên bởi hầu hết người dân sống trong các xã hội này. Mức độ cao chưa từng thấy này của sự an toàn sinh tồn cho phép người dân ngày càng tập trung vào các mục tiêu vượt xa sự sinh tồn trực tiếp.
Thứ hai, mặc dù sự biết đọc biết viết đại chúng đã trở nên phổ biến với công nghiệp hóa, hậu công nghiệp hóa khởi động một quá trình ồ ạt của sự huy động nhận thức. Các hoạt động dịch vụ hiện đại ngày càng dính líu đến các kỹ năng nhận thức. Các nhà nghiên cứu, các kỹ sư, các giáo viên, các nhà văn, các luật sư, các nhà kế toán, các nhà tư vấn, và các nhà phân tích tất cả đều thuộc về “giai cấp sáng tạo” (Florida, 2002), mà các thành viên của nó làm việc với tri thức, thực hiện các nhiệm vụ giải tích, và sử dụng công nghệ thông tin. Họ có một mức độ tự trị cao trong làm công việc của họ, cho dù họ làm việc bên trong các tổ chức có thứ bậc. Hơn nữa, nhu cầu cho các kỹ năng nhận thức làm tăng cầu cho giáo dục bậc cao, và các mức giáo dục đã lên đột ngột trong tất cả các xã hội hậu công nghiệp. Giáo dục làm cho người dân độc lập hơn về trí tuệ bởi vì họ không còn phụ thuộc vào sự diễn giải của những người khác về thế giới. Giáo dục chính thức và kinh nghiệm việc làm của người ta ngày càng giúp phát triển tiềm năng cho việc ra quyết định tự trị (Bell, 1973, 1976). Sự thịnh hành của các công việc tay chân thường nhật cứng nhắc trong nhà máy điển hình đã đòi hỏi (và cho phép) rất ít sự đánh giá tự trị. Những người lao động dịch vụ và tri thức cư xử với người khác và các khái niệm, hoạt động trong một thế giới nơi sự đổi mới và quyền tự do để thực hiện đánh giá cá nhân là thiết yếu. Sự sáng tạo, sức tưởng tượng, và sự độc lập trí tuệ trở nên trung tâm. Ngoài ra, sự tiến hóa của các phương tiện truyền thông đại chúng và công nghệ thông tin hiện đại cho người dân sự tiếp cận dễ đến tri thức, làm tăng sự tự trị thông tin của họ. Như thế, các mức giáo dục tăng lên, các đòi hỏi nhận thức và thông tin tăng lên trong các hoạt động kinh tế, và sự sinh sôi nảy nở tăng lên của tri thức qua các phương tiện truyền thông đại chúng làm cho mọi người độc lập hơn về trí tuệ, làm giảm các ràng buộc nhận thức lên sự lựa chọn con người.
Thứ ba, xã hội hậu công nghiệp có một tác động giải phóng về mặt xã hội. Vì các nền kinh tế dựa vào-dịch vụ đảo ngược những cách có kỷ luật, được chuẩn hóa theo đó các xã hội công nghiệp tổ chức các hoạt động hàng ngày của người dân. Trong thời đại công nghiệp, hệ thống sản xuất hàng loạt bắt lực lượng lao động chịu sự kiểm soát tập trung cứng nhắc, và các công nhân bị nhúng vào các nhóm gắn bó mật thiết với các áp lực tuân thủ mạnh. Ngược lại, hậu công nghiệp hóa giải tiêu chuẩn hóa (destandardize) các hoạt động kinh tế và đời sống xã hội. Sự tổ chức linh hoạt của các nền kinh tế dựa vào dịch vụ và sự tự trị, mà chúng trao cho những người lao động, tỏa vào mọi lĩnh vực cuộc sống: tương tác con người ngày càng được giải phóng khỏi các mối quan hệ liên kết của các nhóm gắn bó mật thiết, cho phép người dân lập và phá vỡ các mối quan hệ xã hội dễ dàng. Nhà nước phúc lợi ủng hộ xu hướng cá nhân hóa này (U. Beck, 2002). Trước kia, sự sinh tồn của trẻ con chủ yếu phụ thuộc vào liệu cha mẹ chúng có cung cấp cho chúng, và chúng có chăm sóc cha mẹ chúng khi họ đến tuổi già. Mặc dù vai trò của gia đình vẫn quan trọng, bản chất sống-chết của mối quan hệ này đã bị làm xói mòn bởi nhà nước phúc lợi. Việc duy trì các mối quan hệ gia đình ngày nay là một vấn đề lựa chọn, không phải tất yếu. Các gia đình một-bố hay mẹ và những người già không có con là khả thi dưới các điều kiện hiện thời hơn họ một thời đã là rất nhiều. Cái Durkheim (1988 [1893]), Tönnies (1955 [1887]), và Simmel (1984 [1908]) một thời đã đoán trước, ngày càng trở nên thực tế: các mối quan hệ xã hội chuyển từ “các cộng đồng bắt buộc” sang “các mối quan hệ lựa chọn” (U. Beck, 2002). Việc này làm cho người ta độc lập hơn về mặt cá nhân, giảm bớt các ràng buộc xã hội lên sự lựa chọn con người.
Hậu công nghiệp hóa mang lại thậm chí các điều kiện sinh tồn thuận lợi hơn công nghiệp hóa, làm cho người ta an toàn hơn về mặt kinh tế, tự trị hơn về mặt trí tuệ, và độc lập hơn về mặt xã hội hơn bao giờ hết. Quá trình giải phóng này trao cho mọi người một ý thức căn bản về sự tự trị con người, dẫn họ đến trao một ưu tiên cao hơn cho quyền tự do lựa chọn và khiến họ ít có thiên hướng hơn để chấp nhận quyền uy và các chân lý giáo điều. Sự dịch chuyển từ các giá trị truyền thống sang các giá trị thế tục-duy lý liên kết với công nghiệp hóa mang lại một sự thế tục hóa của quyền uy. Nhưng sự dịch chuyển từ các giá trị sinh tồn sang các giá trị tự-thể hiện liên kết với hậu công nghiệp hóa mang lại sự giải phóng khỏi quyền uy.
Công nghiệp hóa cho con người sự kiểm soát tăng lên với môi trường của họ, giảm bớt sự tôn kính của họ với quyền năng siêu nhiên và cổ vũ sự lên của các giá trị thế tục-duy lý. Nhưng công nghiệp hóa không nuôi dưỡng một ý thức về sự tự trị con người hay dẫn mọi người đến nghi ngờ quyền uy tuyệt đối, mà bền bỉ trong các ý thức hệ thế tục. Ngược lại, hậu công nghiệp hóa cho người dân một ý thức về sự tự trị con người dẫn họ đến nghi ngờ quyền uy, chủ nghĩa giáo điều, và các hệ thống thứ bậc, dù tôn giáo hay thế tục. Và bởi vì sự sinh tồn được xem như đương nhiên, mọi người ngày càng phê phán các rủi ro của công nghệ và đánh giá cao tự nhiên. Các sự quan tâm tinh thần về vị trí của loài người trong vũ trụ lấy lại sự nổi bật. Điều này không mang lại một sự quay lại với tính tín ngưỡng giáo điều, nhưng nó có mang lại sự nổi lên của các hình thức mới của tâm linh và các sự quan tâm phi vật chất.
BẢNG 1.2. Các sự Khác biệt giữa Tác động của các Pha Hiện đại hóa Công nghiệp và Hậu Công nghiệp lên các Giá trị con Người
Bảng 1.2 đối sách những cách theo đó các pha hiện đại hóa công nghiệp và hậu công nghiệp mang lại các sự thay đổi văn hóa. Tăng trưởng kinh tế và sự thịnh vượng vật chất tăng lên là chung cho cả hai pha hiện đại hóa, mà có khuynh hướng làm tăng ý thức về an toàn sinh tồn của mọi người. Sự an toàn sinh tồn là có lợi cho cả các giá trị thế tục-duy lý và các giá trị tự-thể hiện. Vì thế, cả hai bộ các giá trị có khuynh hướng lên suốt hai pha hiện đại hóa. Nhưng ngoài xu hướng chung của chúng để làm tăng sự an toàn sinh tồn, hai pha hiện đại hóa khác nhau trong việc chúng thúc đẩy xa đến đâu sự tự trị cá nhân, mà làm cho chúng thúc đẩy hai bộ giá trị theo các mức độ khác nhau.
Trong pha công nghiệp, một cảm giác tăng lên về sự kiểm soát con người đối với tự nhiên liên kết với một thế giới quan cơ học, làm cho nhu cầu cho tôn giáo để xoa dịu các sức mạnh siêu nhiên có vẻ thừa. Thế giới quan cơ học củng cố xu hướng tới các giá trị thế tục-duy lý nổi lên từ sự an toàn sinh tồn tăng lên. Nhưng các xã hội công nghiệp tiếp tục tổ chức các hoạt động con người theo cách cơ học và theo bầy: các ràng buộc kinh tế bắt đầu lùi xa, nhưng các ràng buộc xã hội tiếp tục tồn tại. Như thế, ý thức đang nổi lên về an toàn sinh tồn không biến đầy đủ thành một ý thức rộng hơn về sự tự trị con người trong công nghiệp hóa. Các ràng buộc mạnh lên cảm giác của mọi người về sự tự trị làm chậm sự lên của các giá trị tự-thể hiện. Vì thế, công nghiệp hóa mang lại một sự dịch chuyển nổi bật tới các giá trị thế tục-duy lý nhưng chỉ một sự dịch chuyển khiêm tốn tới các giá trị tự-thể hiện.
Trong pha hậu công nghiệp, sự khan hiếm kinh tế tiếp tục rút lui, củng cố cảm giác của mọi người về sự an toàn sinh tồn còn hơn nữa. Ngoài ra, sự giải-tiêu chuẩn hóa các hoạt động kinh tế và đời sống xã hội xuất hiện trong thời đại hậu-công nghiệp làm giảm bớt các ràng buộc xã hội theo những cách chưa từng thấy. Trong pha này, cảm giác của mọi người về an toàn sinh tồn có chuyển thành một ý thức rộng hơn về sự tự trị con người. Khi điều này xảy ra, các giáo điều nổi lên trong thời đại công nghiệp xói mòn với sự lan ra của các giá trị tự-thể hiện. Như thế, vào lúc khi xã hội hậu công nghiệp tăng tốc sự nổi lên của các giá trị tự-thể hiện, nó làm chậm xu hướng tới các giá trị thế tục-duy lý.
Các Hình thức Cá nhân hóa của Tâm linh
Với sự lên của xã hội tri thức, thế giới cơ học của nhà máy định hình đời sống hàng ngày của ngày càng ít người. Kinh nghiệm sống của người ta liên quan nhiều đến người dân và các ý tưởng hơn là đến các thứ vật chất. Máy tính trở thành dụng cụ chi phối, và các máy tính hầu như ma thuật, tạo ra gần như vô số thực tế ảo. Trong xã hội tri thức, năng suất phụ thuộc vào các ràng buộc vật chất ít hơn vào các ý tưởng và sức tưởng tượng. Điều này tạo ra một bầu không khí sáng tạo trí tuệ và sự kích thích trong đó các sự quan tâm về tâm linh lại trở nên trung tâm hơn. Mặc dù quyền uy của các giáo hội được thiết lập tiếp tục giảm sút, trong hai mươi năm qua công chúng của các xã hội hậu công nghiệp đã dành ngày càng nhiều thời gian suy ngẫm về ý nghĩa và mục đích của cuộc sống. Liệu người ta có xem các sự quan tâm này như tín ngưỡng hay không phụ thuộc vào định nghĩa của người ta về tôn giáo, nhưng là rõ rằng chủ nghĩa thế tục duy vật của xã hội công nghiệp đang biến đi. Có một sự dịch chuyển từ các hình thức cố định về mặt thể chế của tôn giáo mang tính giáo điều sang các hình thức linh hoạt về mặt cá nhân của tôn giáo tâm linh. Thậm chí các ý tưởng tín ngưỡng của người ta trở thành một vấn đề lựa chọn, sáng tạo, và tự-thể hiện.
Một cảm giác về sự bất an toàn đã chẳng bao giờ là nhân tố duy nhất thúc đẩy tôn giáo. Khát vọng để hiểu chúng ta đến từ đâu và chúng ta sẽ đi đến đâu và vì sao chúng ta ở đây là cố hữu trong loài người, và các nhà triết học và các nhà thần học đã quan tâm đến các câu hỏi này suốt lịch sử. Nhưng suốt hầu hết lịch sử sự bất an toàn sinh tồn đã chi phối cuộc sống của hầu hết mọi người, và các câu hỏi thần học lớn đã là sự quan tâm chính của chỉ một thiểu số. Tuyệt đại đa số dân cư cần sự trấn an và một cảm giác về tính có thể tiên đoán được trong một thế giới nơi con người có ít sự kiểm soát đối với môi trường của họ – và đấy là nhân tố chi phối làm cơ sở cho sự kìm kẹp của tôn giáo truyền thống lên các công chúng đông đảo.
Mặc dù các giáo hội truyền thống (giống hầu hết các tổ chức quan liêu từ các nghiệp đoàn lao động đến các đảng chính trị) tiếp tục mất các thành viên trong các xã hội hậu công nghiệp, chúng tôi không tìm thấy bằng chứng nào rằng các mối quan tâm tâm linh, được hiểu rộng, đang thất thế. Hoàn toàn ngược lại, so sánh các kết quả của các Khảo sát Giá trị 1981 với các kết quả từ 1989–91, 1995–97, và 1999–2001, chúng tôi thấy rằng người dân trong các xã hội hậu công nghiệp đang dùng nhiều thời gian suy ngẫm về ý nghĩa và mục đích của cuộc sống hơn họ đã từng suy ngẫm. Tôn giáo không biến mất. Cái chúng tôi quan sát là một sự biến đổi chức năng của tôn giáo, từ các hình thức được thể chế hóa của tính tín ngưỡng giáo điều mà cung cấp các quy tắc ứng xử tuyệt đối trong một thế giới bất an sang các mối quan tâm tâm linh được cá nhân hóa phục vụ nhu cầu cho ý nghĩa và mục đích trong các xã hội nơi hầu như không ai chết đói.
Tư tưởng tôn giáo có vẻ đã trở nên thừa vì xã hội công nghiệp chứng minh sự kiểm soát con người dường như vô tận đối với tự nhiên và các ý thức hệ thế tục hứa hẹn một con đường chắc chắn về mặt khoa học đến utopia. Nhưng công chúng của các xã hội hậu công nghiệp biểu lộ một nhận thức tăng lên về các rủi ro và các hạn chế của khoa học và công nghệ, và các câu hỏi tín ngưỡng ban đầu về mối quan hệ của nền văn minh con người và đời sống tự nhiên lại trở thành trung tâm. Điều này là rõ ràng nhất trong các cuộc tranh luận về các chiều đạo đức của kỹ nghệ di truyền (genetic engineering), công nghệ sinh học, và các công nghệ mới khác (Gaskell and Bauer, 2001).
Sự tự trị cá nhân tăng lên làm xói mòn sự cần cho các hướng dẫn giáo điều và quyền uy cứng nhắc, dù tôn giáo hay thế tục. Các mối quan tâm tâm linh lấy lại sự nổi bật. Sự sống lại này liên kết với một nhận thức tăng lên về các rủi ro của nền văn minh (Giddens, 1990, 1991; U. Beck, 1992). Một số người tăng lên có thời gian, thông tin, và giáo dục để hiểu rằng hiện đại hóa đã cho loài người nhiều sức mạnh đối với môi trường của nó đến mức nó có thể phá hủy cuộc sống trên hành tinh này. Sự thấu hiểu này truyền bá sự tôn trọng cuộc sống và các hạn chế của tính khéo léo con người. Việc này đã dẫn đến sự nở rộ của các hình thức tâm linh mới, nhiều trong số đó tập trung vào một sự cân bằng mới giữa con người và tự nhiên. Hậu công nghiệp hóa làm cho tính hiện đại ngày càng “self-reflexive (phản thân),” như Giddens diễn đạt (1991). Hậu công nghiệp hóa thay thế sự thất thế của tính tín ngưỡng giáo điều được thể chế hóa bằng các mối quan tâm tâm linh được cá nhân hóa. Dù chúng ta định nghĩa việc này như tôn giáo hay không, chức năng của nó đã thay đổi – từ việc cung cấp các quy tắc ứng xử tuyệt đối sang việc cung cấp một ý thức về ý nghĩa của cuộc sống.
Các Rủi ro Nhân văn và các Đe dọa Ích kỷ
Sự không chắc chắn là phần của thân phận con người, và các rủi ro vẫn còn trong xã hội hậu công nghiệp, như U. Beck (1992) đã chỉ ra một cách thuyết phục, và các cảm nhận rủi ro mà phong trào sinh thái tập trung vào là một hình thức quan tâm mới. Nhưng các cảm nhận rủi ro của xã hội hậu công nghiệp là khác căn bản với các mối lo sinh tồn của các pha phát triển tiền-công nghiệp và công nghiệp. Trong các pha sớm hơn này, đói và sự khan hiếm kinh tế là một mối đe dọa trực tiếp đối với sinh tồn cá nhân mà là một kinh nghiệm trực tiếp. Nó không đòi hỏi tri thức đặc biệt hay sự thấu hiểu trí tuệ nào để cảm nhận chúng: đói được cảm thấy ngay lập tức.
Các rủi ro của xã hội hậu công nghiệp, ngược lại, là trừu tượng. Chúng không dựa vào kinh nghiệm trực tiếp mà đòi hỏi các sự thấu hiểu nhận thức. Ngay cả các nhà chuyên môn toàn thời gian bất đồng về sự nóng lên toàn cầu đang xảy ra nhanh thế nào và các hệ quả của nó sẽ là gì. Các rủi ro của các công nghệ mới, như kỹ nghệ di truyền, là các rủi ro dài hạn đối với loài người, không phải các rủi ro trực tiếp đối với cá nhân. Các rủi ro này không được cảm nhận ngay lập tức mà phải cần được hiểu, đòi hỏi các mức thông tin cao và một sự hiểu lý lẽ phức tạp. Như thế, các cảm nhận rủi ro liên quan được xây dựng về mặt xã hội. Điều này làm cho có thể cho phần lớn dân cư để bỏ qua các rủi ro này hay xem chúng như mang tính giả thuyết. Không sự đe dọa trực tiếp nào buộc mọi người tính đến các rủi ro của sự nóng lên toàn cầu hay của nhân bản di truyền trong các hoạt động hàng ngày của họ. Nhưng chính xác sự nhẹ bớt này từ các mối đe dọa trực tiếp cũng cho phép người ta tập trung vào các vấn đề không phải là một mối lo trực tiếp cho bản thân họ. Các mức cao của sự an toàn sinh tồn và sự tự trị cho phép người ta mở rộng tầm nhìn của họ, cho phép một mức cao hơn về nhận thức rủi ro. Sự nhận thức rủi ro này là sản phẩm của các thấu hiểu nhận thức giữa những người mà – như các cá nhân – là tương đối an toàn và tự do để dành năng lực cho các mối lo không đe dọa họ trực tiếp. Khi sự an toàn cá nhân và sự tự trị làm giảm tính ích kỷ, chúng làm tăng chủ nghĩa đồng tâm [homocentrism] (Maslow, 1988 [1954]).
Khía cạnh được lập tư liệu tốt nhất của quá trình này là sự dịch chuyển từ các ưu tiên duy vật sang các ưu tiên hậu duy vật – một sự dịch chuyển từ việc trao ưu tiên cao nhất cho sự an toàn kinh tế và thân thể, sang sự tự-thể hiện và chất lượng cuộc sống. Sự dịch chuyển này từ các giá trị duy vật sang các giá trị hậu duy vật đã được đo hàng năm từ 1970 đến nay, trong các khảo sát được thực hiện ở một số xã hội Tây phương (bằng chứng về sự dịch chuyển này được trình bày trong Chương 4). Các nhà hậu duy vật là an toàn về kinh tế hơn các nhà duy vật, nhưng nhạy cảm hơn với các rủi ro môi trường. Sự an toàn cá nhân làm tăng sự thấu cảm, làm cho mọi người nhận biết nhiều hơn về các rủi ro dài hạn. Sự lên của các giá trị tự-thể hiện kích thích các cảm nhận nhân văn về rủi ro. Các cảm nhận rủi ro này là khác căn bản với các cảm nhận đe dọa ích kỷ mà làm cơ sở cho các giá trị sinh tồn.
Sự Thay đổi Giá trị như một Quá trình Văn hóa
Mọi người đã luôn luôn cần ăn, và họ luôn luôn sẽ cần. Sự nhấn mạnh tăng lên đến các giá trị tự-thể hiện không chấm dứt các mong muốn vật chất. Nhưng các định hướng kinh tế thịnh hành đang được định hình lại một cách từ từ. Những người làm việc trong khu vực tri thức tiếp tục tìm kiếm lương cao hơn, nhưng họ đặt sự nhấn mạnh ngang thế hay lớn hơn đến làm công việc kích thích và có khả năng theo các lịch biểu thời gian của riêng họ (Florida, 2002). Sự tiêu dùng ngày càng ít được quyết định bởi nhu cầu sinh sống và tính hữu dụng thực tiễn của các hàng hóa được tiêu thụ. Mọi người vẫn ăn, nhưng một thành phần tăng lên của giá trị thức ăn được xác định bởi các khía cạnh phi vật chất của nó. Người ta trả giá cao để ăn các món ăn kỳ lạ mang lại một sự trải nghiệm lý thú hay biểu thị một phong cách sống phân biệt. Công chúng của các xã hội hậu công nghiệp đặt sự nhấn mạnh gia tăng đến “chủ nghĩa tiêu dùng chính trị,” như tẩy chay các hàng hóa mà sự sản xuất chúng vi phạm các tiêu chuẩn sinh thái hay đạo đức. Sự tiêu thụ ngày càng ít là một vấn đề sinh sống và ngày càng nhiều là một vấn đề phong cách sống – và lựa chọn.
Thế giới quan và các định hướng giá trị của mọi người phản ánh các trải nghiệm cuộc sống cơ bản của họ. Các định hướng giá trị mang tính chức năng: chúng cung cấp các hướng dẫn cho phép mọi người làm chủ cuộc sống dưới các điều kiện sinh tồn cho trước (Durham, 1991; Mark, 2002). Các chuẩn mực văn hóa có khuyenh hướng được nội hóa (internalized) vào tuổi ban đầu và được củng cố bởi các trừng phạt không-duy lý (nonrational sanctions). Sức mạnh của các trừng phạt này không dựa vào tính duy lý của chúng; nó dựa vào tính xúc cảm của chúng, sao cho các sự vi phạm các chuẩn mực gây ra các cảm giác tội lỗi và xấu hổ, mà là bộ điều tiết (regulator) hành vi con người tin cậy hơn các trừng phạt pháp lý thuần túy rất nhiều (Lal, 1998).
Việc người ta không thích ly dị không đơn giản phản ánh các tính toán chi phí duy lý. Thay vào đó, các hệ thống giá trị truyền thống có khuynh hướng làm cho sự ly dị bám sâu vào các cảm xúc của mọi người đến mức nó trở thành một vấn đề về cái tốt và cái xấu. Các chuẩn mực mà có thể chế ngự hành vi của người dân, ngay cả khi lợi ích duy lý của họ là để làm cái gì đó khác, là các chuẩn mực được dạy như các quy tắc tuyệt đối và được khắc sâu đến mức lương tri của họ hành hạ họ nếu chúng bị vi phạm. Các chuẩn mực xã hội như vậy có đà đáng kể. Sự thực đơn thuần rằng chức năng của một hình mẫu văn hóa cho trước yếu đi hay biến mất không có nghĩa rằng bản thân chuẩn mực biến mất.
Nhưng nếu lý do ban đầu ở đằng sau một chuẩn mực cho trước biến mất, nó có mở đường cho chuẩn mực đó yếu đi từ từ. Mọi người bắt đầu thử nghiệm với các ý tưởng và các chuẩn mực mới, tạo ra các phong cách sống mới. Các thế hệ mới khi đó đối mặt với một sự đối đầu giữa các chuẩn mực và phong cách sống cũ và mới, mà đưa ra cho họ các tấm gương thay thế từ đó họ có thể chọn. Trong chừng mực thế giới quan mới hợp với kinh nghiệm hình thành (formative) trực tiếp của thế hệ mới, họ có khuynh hướng chấp nhận nó. Như thế, các giá trị, các phong cách sống, và các tấm gương mới có thể thay thế các thứ cũ trong một quá trình từ từ của sự thay thế thế hệ.
Các chuẩn mực liên kết với việc duy trì gia đình hai cha mẹ khác giới rõ ràng đang yếu đi vì các lý do đa dạng, trải từ sự lên của nhà nước phúc lợi đến sự giảm đột ngột của tỷ lệ tử vong trẻ sơ sinh, có nghĩa rằng một cặp không còn cần đẻ bốn hay năm con nữa nhằm để thay thế dân số. Trong các lĩnh vực này, người ta sẽ kỳ vọng sự thử nghiệm xảy ra; từ từ, các hình thức hành vi mới sẽ nổi lên mà lệch khỏi các chuẩn mực truyền thống, và các nhóm có khả năng nhất để chấp nhận các hình thức hành vi mới này là những người trẻ hơn là những người già, những người tương đối an toàn hơn những người bất an toàn, những người có giáo dục hơn những người ít giáo dục, và những người có các tương tác con người đa dạng hơn những người bị nhúng trong các mạng lưới gắn bó mật thiết.
Sự Thay đổi Giá trị trong Lịch sử
Hiện đại hóa là không tuyến tính, và sự thay đổi văn hóa không di chuyển theo một đường thẳng từ công nghiệp hóa đến sự Kết thúc của Lịch sử. Nó thay đổi hướng đáp lại các thay đổi lớn về các điều kiện sinh tồn. Như thế, công nghiệp hóa ban đầu đã không mang lại sự dịch chuyển nổi bật tới các giá trị tự-thể hiện. Quả thực, có vẻ có khả năng rằng sự nhấn mạnh đến sự tự trị cá nhân làm cơ sở cho các giá trị tự-thể hiện đã phổ biến trong một số xã hội tiền-công nghiệp hơn trong xã hội công nghiệp. Công nghiệp hóa liên kết với sự nhấn mạnh tăng lên đến sự tích lũy kinh tế và tăng trưởng kinh tế – và dây chuyển sản xuất hàng loạt đòi hỏi sự tuân thủ và kỷ luật hơn sự sáng tạo và sự tự-thể hiện cá nhân. Bản chất được tiêu chuẩn hóa của công việc trong thời đại công nghiệp Fordist đòi hỏi sự đều đặn thường ngày (routine) và kỷ luật nghiêm ngặt, trong nhà máy hay trong các bộ máy quan liêu tư và công (Whyte, 1956). Hơn nữa, đức hạnh hàng đầu mà nhờ nó phong trào lao động có được sức mạnh là sự đoàn kết, dựa vào tính tuân thủ nhóm. Các xã hội nông dân-tự do và buôn bán-tự do tiền-công nghiệp đã cho phép nhiều sự tự trị cá nhân hơn các xã hội công nghiệp, và khái niệm về các quyền con người sinh ra trong các cuộc Cách mạng Anh, Mỹ, và Pháp tiền-công nghiệp do các nhà buôn và các nông dân tự do lãnh đạo. Không giống các công nhân công nghiệp, các nông dân và các nhà buôn tự do trong các nền kinh tế tư bản chủ nghĩa tiền-công nghiệp trải nghiệm một mức độ đáng kể sự lựa chọn tự do trong các hoạt động hàng ngày của họ, mà là cốt yếu cho sự nổi lên của các giá trị tự-thể hiện.
Đây không phải là lần đầu tiên trong lịch sử sự thay đổi văn hóa đã đổi chiều. Sự nhấn mạnh đến các giá trị sinh tồn đối lại các giá trị tự-thể hiện có thể đã dịch chuyển thậm chí sớm hơn. Ember and Ember (1996), chẳng hạn, cho rằng hình mẫu sinh kế của các xã hội săn bắn, chăn thả, và bắt cá đã ít nhàm chán (routinized) hơn và đã cho phép sáng kiến cá nhân hơn đã thấy trong các đế chế nông nghiệp mà “các chế độ áp bức lao động” của chúng đã làm giảm sự tự trị con người xuống tối thiểu của nó (Wittfogel, 1957; J. Diamond, 1997). Vì vậy, cả McNeill (1990) và Nolan and Lenski (1999) suy đoán rằng các xã hội săn bắt và hái lượm nhấn mạnh các giá trị giải phóng nhiều hơn các đế chế nông nghiệp nhấn mạnh kỷ luật tập thể, sự tuân thủ nhóm, và quyền uy thần thánh như các tất yếu cho sự sinh tồn. Các ngụ ý chính trị là rõ ràng; đáng lưu ý là các xã hội săn bắt và hái lượm có khuynh hướng tương đối khai phóng (liberal), bình quân, và dân chủ, trong khi chính phủ chuyên chế đã là dấu xác nhận của các đế chế nông nghiệp (McNeill, 1990; J. Diamond, 1997; Ember, Ember, and Russett, 1997; Nolan and Lenski, 1999).
Thật lý thú, không phải tất cả các xã hội nông nghiệp đã tiến hóa thành các đế chế chuyên chế áp bức lao động. Hình mẫu này đã là điển hình của “các nhà nước thủy lực (hydraulic states)” (Wittfogel, 1957) trong vành đai văn minh từ Ai Cập đến Trung Hoa cổ, trong đó công việc tưới tiêu tập thể cần thiết để thuần hóa các con sông lớn đã đòi hỏi quyền lực tập trung và sự tập trung quyền lực. Ngược lại, nông nghiệp nước mưa (rainfall), mà trở nên đặc biệt năng sản ở Tây Âu trong cuối thời trung cổ, đã tiến hóa thành một hệ thống các trang trại gia đình với các quyền tài sản và dựa rộng rãi vào sự tiếp cận thị trường, cho mọi người sự tự trị hơn trong các hoạt động hàng ngày của họ (Jones, 1985; Hall, 1989; Landes, 1998).[4] Không ngẫu nhiên, triết lý nhân văn, ý tưởng về các quyền con người, và các phiên bản hiện đại sớm của dân chủ hạn chế[5] đã nổi lên trong các vùng này (Moore, 1966; Huntington, 1968; Dahl, 1973; Jones, 1985; Downing, 1992).
Các xã hội truyền thống hòa nhập xã hội mọi người vào các nhóm gắn bó chặt chẽ được giữ cùng nhau bởi các mối liên kết thúc đẩy mọi người hợp tác vì sự sinh tồn nhóm. Các chuẩn mực này hạn chế bạo lực nội-nhóm, buộc mọi người vào kỷ luật và hệ thống thứ bậc, và kìm nén các khát vọng cho sự di động xã hội. Một cách để làm nản lòng bạo lực nội bộ là bằng khuyến khích những người nghèo chấp nhận chỗ của mình do Chúa trao cho trong xã hội (bằng cách ấy được cứu rỗi trong thế giới tiếp theo). Nhưng các chuẩn mực khác nhấn mạnh sự chia sẻ và từ thiện của những người khá giả, bêu xấu sự tích tụ cá nhân như tham lam.
Trong các thế kỷ thứ mười bốn và mười lăm, công nghệ mới như cối xay nước đã làm tăng thặng dư nông nghiệp và đã khởi động một Cách mạng Thương mại ở Tây Âu (Lal, 1998). Sự lên của một nông nghiệp ngày càng được thương mại hóa và mạng lưới buôn bán dày đặc bắt đầu đan kết Tây Âu đã sinh ra các giai cấp trung lưu nông thôn và đô thị mà bắt đầu phát triển các quyền tài sản, và sản xuất bắt đầu vượt sự tăng trưởng dân số (Tilly, 1997). Sự lên của chủ nghĩa tư bản tiền-công nghiệp trong các thế kỷ thứ mười bốn và mười lăm đã làm cho các xã hội dễ tiếp thu Đạo Tin lành, đặc biệt phiên bản Calvinist; bởi vì nó cổ vũ sự tích tụ và tái đầu tư vốn vào các mục đích sinh lời, phái Calvin đã thuận lợi cho sự nở rộ của các xã hội thương mại (Landes, 1998). Như thế, sự bêu xấu truyền thống chống lại sự tích tụ kinh tế đã co lại, và thế-giới-quan trọng thương đã bắt đầu tự biểu lộ. Cho dù sự khan hiếm kinh tế đã không biến mất, các nông dân và các nhà buôn ở Tây Âu đã trải nghiệm nhiều sự tự trị cá nhân trong các hoạt động hàng ngày của họ hơn các nông dân và thương gia trong các chế độ áp bức-lao động của Đông Âu và các nền văn minh Đông phương từ Trung Đông đến Trung Quốc.
Các đặc tính công dân giải phóng mà đã thiết lập các phiên bản dân chủ hạn chế qua các cuộc cách mạng tự do trong các xã hội thương mại tiền-công nghiệp đã không tiếp tục theo cách tuyến tính qua công nghiệp hóa, mà đã có khuynh hướng đem lại quyền bầu cử phổ quát cho giai cấp lao động nhưng không nhất thiết nền dân chủ (Rueschemeyer et al., 1992). Vì quyền bầu cử phổ quát thường đã lên đỉnh điểm trong các chế độ phát xít và cộng sản. Nền dân chủ công nghiệp đã có khả năng nhất để nổi lên trong các xã hội mà đã thiết lập các phiên bản dân chủ hạn chế trong thời tiền-công nghiệp (Huntington, 1968; Dahl, 1973).
Tình hình này đã thay đổi với sự lên của xã hội hậu công nghiệp. Các xã hội hậu công nghiệp mang lại các mức an toàn sinh tồn và sự tự trị cá nhân cao hơn nhiều, mà thuận lợi cho sự lan ra của các giá trị tự-thể hiện. Vì thế, trong các xã hội hậu công nghiệp, dân chủ ngày càng trở nên có khả năng thắng thế các chế độ cộng sản, phát xít, và độc đoán khác.
Nhận thức và Kinh nghiệm như các Nguồn Thay đổi Giá trị
Lý thuyết hiện đại hóa cổ điển cần được sửa đổi trong một khía cạnh khác: chúng ta cần sửa sự nhấn mạnh một chiều của nó đến các nhân tố nhận thức trong việc định hình sự thay đổi văn hóa. Weber đã quy sự lên của một thế giới quan thế tục, duy lý cho sự truyền bá tri thức khoa học. Các phát kiến khoa học đã làm cho các giải thích tôn giáo truyền thống lỗi thời; khi nhận thức về các diễn giải khoa học lan ra, tôn giáo không tránh khỏi nhường đườn cho tính duy lý. Chúa đã chết, và khoa học đã giết ngài – hay, chí ít, nó đã làm vậy. Tương tự, các nhà lý thuyết hiện đại hóa như Lerner (1958), Inkeles và Smith (1974), và Inkeles (1983) đã cho rằng giáo dục thúc đẩy quá trình hiện đại hóa: bên trong bất kể nước nào, những người có giáo dục nhất thường có các thế giới quan hiện đại, và khi các mức giáo dục tăng lên, các thế giới quan tôn giáo truyền thống không tránh khỏi nhường đường cho các thế giới quan thế tục-duy lý.
Sự nhấn mạnh này đến các lực nhận thức thâu tóm một phần quan trọng của câu chuyện nhưng chỉ một phần. Các nhân tố kinh nghiệm, như liệu mọi người cảm thấy rằng sự sinh tồn là an toàn hay không an toàn, ít nhất cũng quan trọng ngang thế trong việc định hình các thế giới quan của người dân. Các mức cao hơn của giáo dục chính thức có khuynh hướng liên kết với sự hiện diện của các giá trị thế tục-duy lý và các giá trị tự-thể hiện. Nhưng giáo dục cao hơn không chỉ là một chỉ báo về mức độ mà người ta đã hấp thu tri thức khoa học, tính duy lý, và các lý tưởng nhân văn. Nó là một chỉ báo chí ít ngang thế về mức độ mà người ta đã trải nghiệm các điều kiện an toàn tương đối trong các năm hình thành của mình, khi giáo dục chính thức xảy ra. Khắp thế giới, trẻ em từ các gia đình an toàn về mặt kinh tế chắc có khả năng nhất để nhận được giáo dục cao hơn.
Một mức giáo dục cao là một chỉ báo rằng một cá nhân lớn lên với một mức an toàn sinh tồn đủ cao để coi sự sống sót là đương nhiên – và vì thế cho sự tự trị, sự lựa chọn cá nhân, và sự tự-thể hiện ưu tiên cao nhất. Trong hầu như mọi xã hội được khảo sát, những người với một sự giáo dục đại học đạt sự nhấn mạnh lớn hơn lên sự tự-thể hiện so với công chúng nói chung. Điều này phản ánh sự thực rằng những người được giáo dục cao có khuynh hướng được chiêu mộ từ các tầng lớp có đặc quyền hơn và đã lớn lên dưới các điều kiện sinh tồn tương đối thuận lợi, trải nghiệm nhiều an toàn và sự tự trị hơn các công dân khác của xã hội của họ. Nhưng không chỉ sự an toàn và sự tự trị riêng của người ta khiến cho một thế giới quan hiện đại có khả năng hơn. Bầu không khí xã hội chung của một xã hội cũng giúp định hình ý thức về an toàn và sự tự trị của người dân. Như thế, mặc dù có một xu hướng phổ quát cho giáo dục cao hơn để cổ vũ người dân đặt sự nhấn mạnh hơn lên các giá trị tự-thể hiện, có sự khác biệt hơn nhiều trong mức độ nhấn mạnh đến các giá trị tự-thể hiện giữa những người có giáo dục cao của các quốc gia khác nhau so với sự khác biệt giữa những người có giáo dục cao và công chúng nói chung bên trong cùng quốc gia (xem Hình 9.1).
Như thế, chúng ta có thể phân biệt giữa giáo dục như một chỉ báo về mức độ mà người dân đã trải nghiệm một cảm giác về sự an toàn và giáo dục như một chỉ báo về mức độ mà người dân đã quen với tư duy khoa học và các lý tưởng nhân văn. Bởi vì những người được giáo dục cao ở tất cả các nước tương đối quen thuộc với tư duy khoa học và các lý tưởng nhân văn, các sự khác biệt giá trị ngang-quốc gia giữa những người được giáo dục cao không phản ánh sự phơi ra chênh lệch với tư duy khoa học, nhiều như chúng phản ánh các sự khác biệt về cảm giác thịnh hành của một xã hội về sự an toàn sinh tồn và sự tự trị con người.
Thành phần nhận thức của giáo dục, cho tất cả các mục đích thực tiễn, là không thể đảo ngược được, trong khi cảm giác của người ta về sự an toàn và sự tự trị thì có thể. Cảm giác, rằng thế giới là an toàn hay không an toàn, là một khía cạnh được thiết lập sớm và tương đối ổn định của quan điểm của người ta. Nhưng các cảm giác này có thể bị xói mòn bởi các tác động ngắn hạn và, còn thế hơn, bởi các sự kiện tai họa như sự sụp đổ toàn bộ xã hội và nền kinh tế. Các sự kiện tai họa như vậy là hiếm, nhưng một toàn bộ nhóm của các xã hội trải nghiệm chúng trong giai đoạn được các Khảo sát Giá trị bao phủ. Trong 1989–91 chủ nghĩa cộng sản đã sụp đổ khắp Trung và Đông Âu. Trong các nhà nước kế vị Soviet, sự kiện này đã mang lại sự giảm đột ngột về tiêu chuẩn sống, tuổi thọ trung bình đình trệ hay giảm, và kinh nghiệm đau thương của sự sụp đổ của các hệ thống xã hội và chính trị và cả các hệ thống niềm tin dưới đó những người này đã sống trong nhiều thập niên. Tri thức khoa học đã không biến mất – nó đã tiếp tục tăng lên – và các mức giáo dục đã vẫn cao như đã từng có trong các xã hội này. Nhưng cảm giác thịnh hành về an toàn sinh tồn và sự kiểm soát cá nhân đối với đời sống của người ta đã giảm đột ngột. Nếu sự nổi lên của các giá trị hiện đại giả như chỉ được xác định bởi các lực nhận thức, thì các giá trị tự-thể hiện sẽ phải tiếp tục lan ra. Nhưng trong chừng mực các giá trị này bị định hình bởi các cảm giác về an toàn hay bất an và một cảm giác về sự tự trị hay sự lệ thuộc (heteronomy), chúng ta sẽ kỳ vọng để chứng kiến sự trì trệ hay một sự thoái lui tới các giá trị truyền thống và các giá trị sinh tồn trong các xã hội nguyên-Soviet. Như chúng ta sẽ thấy, đấy chính xác là cái đã xảy ra.
Mặc dù thập niên qua đã là một thời kỳ tăng trưởng kinh tế chậm, các nền dân chủ giàu có đã không trải nghiệm bất cứ thứ gì gống các thay đổi tai họa được cảm nhận trong thế giới nguyên-Soviet. Hơn nữa, sự trì trệ tương đối từ 1990 đã được bù bằng đà của sự thay thế dân số giữa thế hệ, mà tiếp tục đẩy các nền dân chủ giàu có tới các giá trị ngày càng hiện đại. Sự hiện đại hóa văn hóa đã tiếp tục ở đó, như người ta kỳ vọng. Sự diễn giải nhận thức ngụ ý rằng hiện đại hóa văn hóa là một quá trình không nghịch đảo vì tri thức tiếp tục tăng lên. Diễn giải của chúng tôi ngụ ý rằng nó là nghịch đảo, và dưới các điều kiện đã thịnh hành từ 1989, chúng ta kỳ vọng nó tự đảo chiều trong các năm gần đây trong hầu hết các xã hội nguyên-Soviet. Bằng chứng kinh nghiệm cho biết rằng nó đã đảo chiều. Cảm giác thịnh hành của một xã hội về an toàn sinh tồn là quan trọng hơn các nhân tố nhận thức.
Tóm lại, sự thay đổi văn hóa được xác định không đơn giản bởi sự nhận thức và sự lựa chọn duy lý mà bởi sự phơi ra của người dân với các điều kiện sinh tồn khác nhau (Mark, 2002). Thế mà sự thay đổi văn hóa là không phải phi logic. Hoàn toàn ngược lại, có một logic tiến hóa ở đằng sau nó, thúc đẩy mọi người chấp nhận các giá trị phù hợp với các điều kiện sinh tồn cho trước.
Sự Thay đổi Văn hóa và các sự Biểu hiện Thể chế của nó
Các sự thay đổi lớn về các giá trị văn hóa ở mức cá nhân được phản ánh trong các sự thay đổi ở mức xã hội, nhưng hiếm có quan hệ một-một giữa sự thay đổi văn hóa cơ sở và các biểu hiện mức-xã hội của nó. Thí dụ, bắt đầu trong giữa các năm 1960, các tỷ lệ sinh đã giảm khắp các xã hội hậu công nghiệp. Vào năm 1990 các tỷ lệ sinh đã dưới mức thay thế dân số trong hầu như tất cả các xã hội hậu công nghiệp. Sự thay đổi văn hóa đã đóng một vai trò đáng kể trong sự dịch chuyển này (xem Inglehart and Norris, 2003).
Từ 1960 đến 1990 các tỷ lệ ly dị đã tăng đột ngột trong hầu như tất cả các xã hội hậu công nghiệp trừ một nước: Cộng hòa Ireland, nơi ly dị đã vẫn bất hợp pháp cho đến 1995. Tại Italy và Tây Ban Nha, ly dị đã trở nên hợp pháp trong các năm 1970, và sự hợp pháp hóa đã tiếp theo bởi một đợt dâng trào ly dị. Người ta có thể quy sự tăng ly dị đột ngột này cho những thay đổi pháp lý đi trước chúng. Diễn giải này là đúng nhưng hời hợt, tập trung chỉ vào nguyên nhân trực tiếp. Nếu người ta đào sâu hơn, câu hỏi đầu tiên nổi lên là, Vì sao sự ly dị đã đột ngột trở nên hợp pháp ở các nước này? Ly dị đã là bất hợp pháp trong hàng thế kỷ bởi vì nó đã vi phạm các chuẩn mực tín ngưỡng sâu. Điều này đã vẫn đúng ở Cộng hòa Ireland, nơi một đa số công chúng đã bỏ phiếu chống lại việc hợp pháp hóa ly dị mới gần đây vào năm 1987. Nhưng như dữ liệu của chúng tôi cho biết, các chuẩn mực này đã yếu đi từ từ theo thời gian. Sự ủng hộ công chúng cho việc hợp pháp hóa ly dị đã trở nên ngày càng phổ biến và rõ ràng ở Italy và Tây Ban Nha, cho đến khi bản thân các luật được thay đổi trong các năm 1970. Vào 1995 ngay cả những người Irish cuối cùng đã chấp nhận sự ly dị trong một trưng cầu dân ý toàn quốc. Một hệ quả đã là một đợt dâng trào của các vụ ly dị ngay sau khi các luật được thay đổi. Mặc dù sự thay đổi hành vi đã đột ngột và vón cục, nó phản ánh một quá trình dài của sự thay đổi giá trị tăng dần.
Sự lên của Đảng Xanh ủng hộ-môi trường ở Tây Đức cho một minh họa khác về sự chênh lệc giữa nhịp độ tăng dần của sự thay đổi văn hóa và sự nổi lên đột ngột của sự biểu lộ thể chế của nó. Trong năm 1983 các đảng viên Xanh đạt sự nổi bật đột ngột khi họ thắng đủ phiếu để bước vào quốc hội Tây Đức lần đầu tiên, mang lại một sự thay đổi căn bản trong chính trị Đức. Nhưng sự đột phá đột ngột này đã phản ánh một sự lên từ từ giữa thế hệ của sự ủng hộ quần chúng cho các chính sách bảo vệ môi trường. Các rào cản thể chế, như sự thực rằng một đảng phải giành được 5 phần trăm số phiếu để có được các ghế trong quốc hội Đức, đã làm cho sự đột phá của đảng tới sự nổi bật trở nên đột ngột và đầy kịch tính. Nhưng sự lên đã phản ánh các quá trình dài hạn của sự thay đổi tăng dần. Nếu người ta tập trung chỉ vào các nguyên nhân trực tiếp, các quy tắc bầu cử của một xã hội có vẻ là nhân tố quyết định: các đảng viên đảng Xanh đã có ít sự thấy được cho đến khi họ vượt ngưỡng 5 phần trăm; và trong các xã hội không có sự đại diện tỷ lệ, như Hoa Kỳ và Đại Anh, các đảng sinh thái có thể chẳng bao giờ đóng một vai trò quan trọng. Nhưng ngay cả trong các nước này, một sự quan tâm tăng lên cho bảo vệ môi trường đã biến đổi các chương trình nghị sự của các đảng hiện có. Trong hầu hết xã hội, các nhà hoạt động Xanh chủ yếu là các nhà hậu duy vật, và có vẻ không chắc rằng các đảng Xanh hay các phong trào bảo vệ môi trường đã nổi lên mà không có các sự thay đổi văn hóa giữa thế hệ đã sinh ra một thế giới quan hậu công nghiệp phản ánh một nhận thức tăng lên về các rủi ro sinh thái. Bắt đầu từ sự mờ mịt trong đầu các năm 1980, các đảng Xanh đã đi một con đường dài. Vào lúc viết các dòng này, các đảng bảo vệ môi trường đã là phần của các liên minh cầm quyền ở Đức và bảy nước Âu châu.
Tương tự, trong năm 2001 Hà Lan đã trải nghiệm một đợt trào dâng về hôn nhân đồng giới, bắt đầu từ một cơ sở zero. Nguyên nhân trực tiếp của sự dịch chuyển này đã là sự thực rằng quốc hội Hà Lan đã vừa hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới – mà đã không chỉ là bất hợp pháp mà hầu như không thể tưởng tượng nổi trong hàng thế kỷ. Nguyên nhân gốc rễ của sự thay đổi mức-xã hội này đã là sự thực rằng một sự dịch chuyển từ từ đã xảy ra trong thái độ của công chúng Hà Lan đối với sự đồng tính dục. Trong trường hợp này, sự thay đổi mức xã hội là gần đây đến mức đợt thứ tư của các Khảo sát Giá trị cung cấp thông tin chi tiết về các sự thay đổi văn hóa mà đã đi trước sự thay đổi mức-xã hội. Hoàn toàn không ngẫu nhiên rằng Hà Lan là nước đầu tiên trên thế giới hợp pháp hóa hôn nhân động giới: các Khảo sát Giá trị chứng minh rằng công chúng Hà Lan đã nhất quán khoan dung sự đồng tính dục hơn bất kể công chúng nào trên thế giới. Nhưng ngay cả ở Hà Lan, các thái độ thịnh hành đã vẫn không thuận lợi cho sự đồng tính dục cho đến gần đây. Trong Khảo sát Giá trị 1981, 22 phần trăm của công chúng Hà Lan nói rằng sự đồng tính dục chẳng bao giờ có thể được biện minh, chọn điểm 1 trên một thang 10-điểm mà trên đó “1” có nghĩa rằng sự đồng tính dục chẳng bao giờ có thể được biện minh, và điểm 10 cho biết rằng sự đồng tính dục luôn luôn được biện minh. Vào lúc đó, 40 phần trăm của những người Hà Lan đã chọn các điểm 1 đến 5, cho biết sự không tán thành tương đối. Sự không tán thành đồng tính dục đã vẫn phổ biến ở Hà Lan trong năm 1981, mặc dù những người Hà Lan đã có thiện chí hơn bất kể công chúng khác nào. Trong hầu hết các nước, sự không tán thành đồng tính dục đã được bày tỏ bởi các đa số tuyệt đối áp đảo, trải từ 75 đến 99 phần trăm của công chúng.
Các thái độ này đã thay đổi một cách nổi bật từ năm 1981 khắp các xã hội hậu công nghiệp, như phần của một sự dịch chuyển giá trị rộng giữa thế hệ tới các giá trị khoan dung hơn. Khắp các xã hội hậu công nghiệp, các lứa tuổi sinh trẻ hơn là khoan dung sự đồng tính dục hơn nhiều so với các lứa tuổi sinh già hơn của họ. Tại Hà Lan, chẳng hạn, trong năm 1981 toàn bộ 52 phần trăm của những người già hơn sáu mươi lăm tuổi đã cảm thấy rằng sự đồng tính dục chẳng bao giờ có thể được biện minh, đặt bản thân họ vào điểm 1 trên thang đó. Trong số những người từ mười tám đến hai mươi tư tuổi, chỉ 11 phần trăm đã lấy lập trường này. Vào năm 1999 chỉ 7 phần trăm của công chúng Hà Lan đã vẫn ở điểm 1, biểu lộ sự không tán thành tuyệt đối, và chỉ 22 phần trăm ở tại các điểm 1 đến 5. Sự không tán thành đã giảm còn ít hơn một mửa mức năm 1981 của nó. Một năm sau, trong năm 2000, quốc hội Hà Lan hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới. Trong năm 2002 tòa án hiến pháp Đức đã hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới, tiếp theo là Canada trong năm 2003 và Tây Ban Nha trong năm 2004. Không ngạc nhiên, công chúng Hà Lan đã có các thái độ thuận lợi nhất đối với sự đồng tính dục so với bất cứ nước nào trên thế giới, và những người Đức, những người Tây Ban Nha, và những người Canadia cũng xếp hạng trong số những người có thái độ thuận lợi nhất, như Bảng 1.3 cho thấy. Trong chỉ chín nước ít hơn một nửa công chúng không tán thành sự đồng tính dục, và tất cả bốn nước này đã rơi vào nhóm đó.
BẢNG 1.3. Không Tán thành sự Đồng tính dục trong Mười Xã hội Phóng túng Nhất (tỷ lệ phần trăm tại các điểm 1 đến 5 trên một thang 10-điểm)
Ghi chú: Đây là các xã hội duy nhất (trong số 77) trong đó ít hơn 53 phần trăm dân cư đã không tán thành sự đồng tính dục trong khảo sát sẵn có gần đây nhất, như được cho biết bằng việc chọn các điểm 1–5. Tại Hoa Kỳ trong năm 2000, 60 phần trăm đã không tán thành sự đồng tính dục – nhưng nó xếp hạng giữa 18 xã hội khoan dung nhất. Trong 24 xã hội, toàn bộ 95 phần trăm hay hơn của công chúng đã không tán thành.
a Dữ liệu Đức dựa vào các kết quả kết hợp từ các khảo sát trong các vùng đông và tây của nước Đức trong năm 1997 và 1999.
Các Thay đổi Tích lũy và các Đột phá Đột ngột
Thông thường được giả thiết rằng chỉ các số đo thay đổi có thể giải thích sự thay đổi xã hội. Giả thiết này có vẻ thuyết phục cho đến khi người ta xem xét nó kỹ lưỡng hơn. Trong nhiều trường hợp, nhất là các trường hợp dính líu đến các sự liên kết xuyên-mức như tác động của sự thay đổi văn hóa lên sự biểu hiện thể chế của nó, mức tuyệt đối của một xã hội về một biến cho trước là bộ tiên đoán mạnh hơn nhiều của sự thay đổi thể chế so với những sự thay đổi gần đây trên một biến cho trước. Để minh họa, hãy giả sử rằng trong năm 2000, 78 phần trăm công chúng Hà Lan đã chí ít khoan dung vừa phải với sự đồng tính dục (ở đâu đó bên phải của điểm “5,” điểm giữa của thang). Đồng thời, chỉ 8 phần trăm công chúng Nigeria khoan dung ngang thế. Nhưng lượng thay đổi quan sát được ở Nigeria từ 1995 đến 2000 đã thực sự lớn hơn lượng ở Hà Lan: trong năm 1995, chỉ 4 phần trăm công chúng Nigeria đã ở nửa phải của thang, một con số đã tăng gấp đôi trong năm 2000, tăng lên 8 phần trăm. Trong cùng thời kỳ, sự khoan dung với sự đồng tính dục ở Hà Lan chỉ tăng một chút, từ 76 lên 78 phần trăm.
Các con số này có tính giả thuyết nhưng gần với thực tế, và chúng minh họa một điểm quan trọng: cả về mặt tuyệt đối và tương đối, lượng thay đổi thái độ quan sát được ở Nigeria từ 1995 đến 2000 đã lớn hơn lượng ở Hà Lan; nhưng Hà Lan chắc có khả năng hơn nhiều để biểu thị sự thay đổi thể chế. Không giống Nigeria, Hà Lan đã vượt qua ngưỡng tại đó một đa số của công chúng đã khoan dung với sự đồng tính dục. Vì thế, sự thay đổi thể chế đã xảy ra ở Hà Lan, trong hình thức của luật hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới. Sự thay đổi này rất ít có khả năng xảy ra ở Nigeria trong tương lai có thể thấy được. Sự khác biệt cốt yếu nằm ở sự thực rằng công chúng Hà Lan có mức khoan dung cao hơn công chúng Nigeria rất nhiều: “trữ lượng (stock)” tuyệt đối của sự khoan dung là quan trọng hơn các sự biến động ngắn hạn hay “lưu lượng (flows)” của sự khoan dung rất nhiều.
Mức tương đối cao của sự khoan dung của công chúng Hà Lan là một trữ lượng được tăng lên từ từ, qua một quá trình thay đổi giá trị giữa thế hệ mà đã xảy ra trong năm mươi đến sáu mươi năm qua. Nếu người ta thử sử dụng các phương pháp chuỗi thời gian tiêu chuẩn để phân tích mối quan hệ này, người ta sẽ kết luận rằng các sự thay đổi thái độ mà đã xảy ra trong công chúng Hà Lan từ 1940 đến 1995 đã không có tác động nào lên hôn nhân đồng giới và rằng các thay đổi thái độ ngắn hạn từ 1995 đến 2000 đã tương quan âm với các thay đổi tiếp sau trong tỷ lệ hôn nhân đồng giới. Mức khoan dung tương đối cao quan sát được giữa công chúng Hà Lan trong các khảo sát gần đây là vững chãi, cho thấy các sự khác biệt lớn giữa thế hệ, và đã tăng lên từ từ – và mức tương đối cao này cung cấp một bộ tiên đoán tốt hơn nhiều của các sự đột phá thể chế so với các thăng giáng ngắn hạn, mà tương đối nhỏ và có thể dao dộng theo cả hai hướng, như thế chúng thậm chí có dấu sai khi sự thay đổi xảy ra.
Một hình mẫu tương tự áp dụng cho mối quan hệ giữa sự thay đổi văn hóa và dân chủ hóa. Như chúng tôi sẽ chứng minh, đã có một sự dịch chuyển từ từ giữa thế hệ tới sự nhấn mạnh gia tăng lên sự tự trị và sự tự-thể hiện giữa các công chúng của Ba Lan, Hungary, Tiệp Khắc, Đông Đức, và các nước Trung Âu khác trong các thập niên trước 1989. Nhưng một nhân tố cốt yếu khác đã xảy ra trong năm 1988, khi Gorbachev tuyên bố rằng các đội quân Soviet sẽ không còn được sử dụng để chống đỡ các chế độ cộng sản mất lòng dân ở Đông Âu nữa. Trong vòng một năm các chế độ cộng sản đã bắt đầu sụp đổ khắp khu vực. Các đòi hỏi quần chúng cho sự giải phóng đã tăng lên từ từ trong nhiều năm tại các nước này; nhưng nhân tố tích lũy này đã không thể tự biểu thị trong một sự đột phá thể chế cho đến khi nhân tố cản trở – trong trường hợp này, Hồng Quân – được dỡ bỏ. Khi sự thay đổi văn hóa dẫn đến sự thay đổi thể chế, việc vượt qua các ngưỡng hay khắc phục các nhân tố ngăn cản là quy tắc, hơn là ngoại lệ.
Hiếm khi có một sự tương ứng một-một giữa các thay đổi ở mức cá nhân và mức hệ thống. Do đó, mức phát triển kinh tế của một xã hội là một bộ tiên đoán dân chủ hóa tốt hơn tỷ lệ tăng trưởng kinh tế rất nhiều. Thực ra, các tỷ lệ tăng trưởng kinh tế ở bất kể điểm cho trước nào là lầm lạc như một bộ tiên đoán dân chủ – và chúng có thể thậm chí có dấu sai (Doorenspleet, 2004). Chúng có khuynh hướng cao nhất trong các nước thu nhập thấp như Trung Quốc mà ở trong pha ban đầu của công nghiệp hóa nhưng đã chưa đạt một mức phát triển nơi dân chủ trở nên có khả năng xảy ra. Nếu sự tăng trưởng tiếp tục, chúng ta kỳ vọng rằng Trung Quốc cuối cùng sẽ tiến hành chuyển đổi sang dân chủ – không phải bởi vì nó có các tỷ lệ tăng trưởng cao lúc đó mà bởi vì nó đã đạt mức phát triển cao.
Chúng tôi bác bỏ chủ nghĩa tất định cả kinh tế và văn hóa. Là rõ rằng các elite, các lãnh đạo, và các nhân tố đặc thù-tình huống cho trước đóng các vai trò cốt yếu. Nguyên nhân trực tiếp của sự thay đổi thể chế hầu như luôn luôn có thể được tìm thấy ở mức elite, hầu như bởi định nghĩa, bởi vì những người thương lượng các sự thay đổi chính trị được định nghĩa như các elite (cho dù họ đã không rơi vào phạm trù đó một năm sớm hơn). Nhưng các sự thay đổi văn hóa cơ sở cũng đóng một vai trò chính trong sự nổi lên của các sự thay đổi thể chế quan trọng, từ thay đổi pháp luật liên quan đến những người đồng tính đến sự dịch chuyển ồ ạt tới dân chủ mà đã xảy ra từ 1985 đến 1995.
Nếu người ta tin rằng một mình các sự thay đổi văn hóa xác định sự thay đổi thể chế, người ta sẽ cho rằng phải có một sự trào dâng đột ngột của sự ủng hộ dân chủ giữa các công chúng Đông Âu trong năm 1989, và một sự trào dâng ồ ạt của sự tán thành sự đồng tính dục ở Hà Lan trong năm 1999. Điều này đã không đúng trong cả hai trường hợp: thay vào đó, một sự thay đổi giá trị chậm giữa thế hệ nhưng đều đặn đã xảy ra trong các thập niên đi trước cả hai sự đột phá thể chế này. Sự định thời gian chính xác về khi nào sự đột phá thể chế xảy ra được xác định bởi các nhân tố mức-elite. Nhưng các sự thay đổi giá trị cơ bản từ từ đã là nguyên nhân gốc rễ của sự thực rằng Đông Đức đã đột nhiên dân chủ hóa trong 1989–90, và rằng hôn nhân đồng giới cuối cùng đã trở nên hợp pháp ở Hà Lan trong năm 2000.
Các sự thay đổi văn hóa giữa thế hệ đã từ từ biến đổi các hệ thống giá trị của người dân trong nhiều nước, mang lại một sự dịch chuyển từ các giá trị sinh tồn sang các giá trị tự-thể hiện. Như cuốn sách này chứng minh, mức độ mà một công chúng cho trước đặt ưu tiên cao lên các giá trị tự-thể hiện khi một cửa sổ cơ hội mở ra trong năm 1988 (khi Gorbachev tuyên bố rằng quân đội Soviet sẽ không còn yểm trợ cho các chế độ cộng sản ở Trung và Đông Âu nữa) đã là cốt yếu trong việc xác định dân chủ sau đó sẽ di chuyển xã hội của họ xa đến đâu – và các định chế dân chủ sẽ phát đạt thế nào một khi chúng được chấp nhận.
Các Hệ quả của sự Thay đổi Văn hóa
Sự dịch chuyển từ các giá trị công nghiệp sang các giá trị hậu công nghiệp làm xói mòn nhiều định chế then chốt của xã hội công nghiệp. Trong lĩnh vực chính trị, sự lên của các giá trị hậu công nghiệp mang lại sự tôn trọng giảm sút cho uy quyền và sự nhấn mạnh gia tăng đến sự tham gia và sự tự-thể hiện. Các xu hướng này là thuận lợi cho dân chủ hóa ở các xã hội độc đoán và cho một hình thức dân chủ thách thức-elite nhiều hơn, định hướng-vấn đề, và trực tiếp trong các xã hội dân chủ-rồi. Trong mọi trường hợp, các giá trị tự-thể hiện tăng lên thúc đẩy cho dân chủ đích thực hơn. Các giá trị tự-thể hiện mang tính giải phóng và lấy-nhân dân-làm-trung tâm một cách cố hữu, sinh ra một kiểu mới của xã hội nhân văn thúc đẩy quyền tự do con người và sự tự trị trên vô số mặt trận.
Sự tôn trọng quyền uy đang xói mòn, và xu hướng dài hạn tới sự tham gia quần chúng tăng lên đã lấy một đặc tính mới. Trong các xã hội nông nghiệp quy mô lớn, sự tham gia chính trị đã hạn chế ở một thiểu số hẹp. Trong các xã hội đang công nghiệp hóa, quần chúng đã được huy động bởi các đảng chính trị có kỷ luật do elite lãnh đạo. Việc này đã là một bước tiến lớn cho dân chủ hóa, và nó đã dẫn đến các số người dân chưa từng có tham gia vào chính trị bằng việc bỏ phiếu; tuy vậy, sự tham gia quần chúng đã tiếp tục được các elite hướng dẫn, phù hợp với Luật Sắt của Chế độ Đầu sỏ [Iron Law of Oligarchy] (Michels, 1962 [1912]).
Trong xã hội hậu công nghiệp sự nhấn mạnh là sự dịch chuyển từ bỏ phiếu sang các hình thức tự phát hơn, đặc thù vấn đề, và thách thức-elite của hoạt động công dân. Các hình thức mới của sự tự-thể hiện chính trị mở rộng ranh giới của chính trị từ lĩnh vực hẹp của các cuộc vận động bầu cử do elite-lãnh đạo thành các hình thức ngày càng tự trị của sự tự-thể hiện công khai. Hình thức đại diện truyền thống của dân chủ lấy-elite-làm-trung tâm [elite-centered] biến thành một hình thức dân chủ lấy-dân-làm-trung tâm [people-centered] (Cain, Dalton, and Scarrow, 2003). Ngược với các luận điệu thường được lặp lại rằng vốn xã hội và sự tham gia quần chúng đang xói mòn, ngày nay công chúng của các xã hội hậu công nghiệp đang xen vào chính trị tích cực hơn bao giờ hết; tuy vậy, họ đang thay đổi cách theo đó họ tham gia.
Các hình thức tham gia do elite-lãnh đạo đang co lại. Các sự trung thành quần chúng với các đảng chính trị có thứ bậc được thiết lập từ lâu đang yếu đi. Không còn bằng lòng để là các đoàn quân có kỷ luật nữa, công chúng đã ngày càng trở nên tự trị và thách thức-elite. Cho nên, tuy tỷ lệ người bỏ phiếu đang trì trệ hay giảm sút (Dalton and Wattenberg, 2000), mọi người đang tham gia vào chính trị theo những cách tích cực và đặc thù-vấn đề hơn (Dalton, 2001; Norris, 2002). Trong nhiều nước, các cuộc biểu tình chống sự can thiệp quân sự Mỹ ở Iraq trong 2002–3 đã là lớn nhất trong lịch sử. Nhân dân ngày càng sử dụng lĩnh vực công như một sân khấu cho việc bày tỏ các sự cam kết với các phong cách sống thay thế (Cain et al., 2003). Khi các lãnh đạo của bộ máy chính trị đang mất khả năng của họ để huy động cử tri đi bỏ phiếu, công chúng của các xã hội hậu công nghiệp đang can dự vào các hình thức tham gia mới, phần lớn tự-tổ chức và tự-thể hiện (Welzel, Inglehart, and Deutsch, 2004). Mọi người tham gia vào các hoạt động này cho dù họ nghĩ nó không chắc làm thay đổi các quyết định chính thức. Sự tự-thể hiện chính trị trở thành một giá trị tự nó và không chỉ là một cách để đạt các mục tiêu cụ thể.
Các Phản ứng phản-Hiện đại với tính Hiện đại
Các thay đổi nhanh liên kết với hậu công nghiệp hóa kích thích các phản ứng phòng vệ giữa các phần bị đặt ra ngoài lề của dân cư. Hậu công nghiệp hóa mang lại quyền tự do cá nhân tăng lên và các cơ hội lớn lên cho sự tự-thực hiện (self-actualization) cho các phần lớn của xã hội, nhưng các thiểu số đáng kể – nhất là những người ít giáo dục và những người thất nghiệp – vẫn cảm thấy các mối đe dọa sinh tồn. Về mặt sự tước đoạt tương đối, họ có thể thậm chí tồi hơn những người nghèo trong các xã hội nghèo. Giáo dục là hình thức quan trọng nhất của vốn trong xã hội tri thức, mà đặt những người ít giáo dục vào một vị trí tồi hơn vị trí họ đã có trong thời đại công nghiệp.
Trong thời đại công nghiệp, các tổ chức quần chúng có kỷ luật đã là một tài sản to lớn cho các giai cấp dưới bởi vì chúng đã cho phép họ chuyển số đông to lớn của họ thành sức mạnh chính trị. Họ đã có thể gây áp lực để tái phân phối của cải từ những người giàu cho những người nghèo, mang lại một mức độ tăng lên của sự bình đẳng thu nhập (Esping-Andersen, 1990). Xu hướng cá nhân hóa của các xã hội hậu công nghiệp đã đảo ngược một phần xu hướng này. Giai cấp lao động đã giảm về số đông và đã mất sự cố kết mà cho nó sức mạnh chính trị; các nghiệp đoàn lao động đang yếu đi. Ngoài ra, các giai cấp lao động trong các xã hội hậu công nghiệp đang dưới áp lực tăng lên từ toàn cầu hóa và nhập cư; lực lượng lao động chi phí cao của các nước giàu bây giờ đang cạnh tranh với lực lượng lao động của các nước thu nhập-thấp. Xu hướng làm ngang bằng trong phân bố thu nhập đã đảo chiều từ các năm 1980 (Goesling, 2001). Việc này nuôi dưỡng các sự nhận thức đe dọa và các phản ứng phòng vệ, cung cấp cơ sở xã hội cho các giáo điều mới, kể cả chủ nghĩa dân túy cánh hữu và các hình thức mới của trào lưu chính thống tôn giáo. Ngược với niềm tin phổ biến, những người theo trào lưu chính thống tôn giáo đã không trở nên đông hơn trong các xã hội Tây phương, nhưng họ đã trở nên tích cực hơn và nổi bật hơn (Norris and Inglehart, 2004). Một mảng trước kia tương đối yên lặng của công chúng, trong các năm gần đây họ buộc phải tin (một cách chính xác) rằng một số trong các chuẩn mực cơ bản nhất của họ đang xói mòn nhanh chóng, mà đã kích động những người với các niềm tin tôn giáo truyền thống thành chủ nghĩa hành động (activism) chính trị được tăng cường, phản đối các thứ như sự phá thai và hôn nhân đồng giới. Vì vậy, pha hậu công nghiệp của hiện đại hóa không phải là không có xung đột. Nhìn tổng thể, hậu công nghiệp hóa mang lại sự cá nhân hóa, sự tự trị nhiều hơn, và quyền tự do lựa chọn nhiều hơn, nhưng nó cũng đem lại các xung đột mới. Nó kích thích các phản ứng chống-hiện đại hóa giữa các phần bị gạt sang bên lề của dân cư, nuôi hàng ngũ của các đảng cánh hữu (U. Beck, 2002).
An toàn Sinh tồn, sự Tự trị Cá nhân, và Xã hội Tri thức
Sự phát triển kinh tế xã hội mang lại các mức an toàn sinh tồn tăng lên, mà là đóng góp cơ bản nhất của nó cho sự phát triển con người. Quá trình này giải thoát người dân khỏi các ràng buộc vật chất lên các sự lựa chọn cuộc sống của họ. Việc này đóng góp cho các giá trị tự-thể hiện nổi lên bởi vì nó cho phép mọi người di chuyển quá sự sống sót thuần túy và tập trung vào các mục tiêu khác. Nhưng việc cung cấp an toàn sinh tồn không phải là cách duy nhất mà sự phát triển kinh tế xã hội là thuận lợi cho các giá trị tự-thể hiện. Kinh nghiệm tăng lên về sự tự trị liên kết với sự lên của xã hội tri thức, và các sự phức tạp xã hội, các mạng cắt-ngang và các tương tác con người đa dạng của nó, là cũng quan trọng.
Một số nước xuất khẩu-dầu, như Bahrain và các Tiểu Vương quốc Arab Thống nhất (UAE), là các nước giàu và đã tối đa hóa an toàn sinh tồn của dân cư của họ qua các chương trình chuyển giao rộng rãi. Tuy vậy, Như Barro (1997), M. Ross (2001), và những người khác đã chứng minh, các xã hội này đã không phát triển sự đa dạng hóa nghề nghiệp, tính phức tạp xã hội, và cường độ tri thức mà đặc trưng cho các nền kinh tế sáng tạo của các xã hội hậu công nghiệp. Sự sẵn có các nguồn lực tự nhiên to lớn đã làm cho không cần thiết để đầu tư lớn vào vốn con người, hay để thiết lập một xã hội tri thức. Thay vào đó, họ đã thiết lập các nền kinh tế kiếm-đặc lợi [tô] (rent-seeking, hay rentier) dựa vào thu nhập của các độc quyền nhà nước trong xuất khẩu dầu. Các nền kinh tế rentier có thể trở nên rất giàu, nhưng chúng không cho thấy xu hướng cá nhân hóa ồ ạt mà xảy ra ở các nền kinh tế hậu công nghiệp, Mặc dù dân cư của họ được hưởng các mức an toàn sinh tồn cao, công chúng của các nước giàu xuất khẩu dầu không cho thấy một sự nhấn mạnh đến các giá trị tự-thể hiện có thể so sánh được với sự nhấn mạnh được thấy ở các xã hội hậu công nghiệp. An toàn sinh tồn dẫn đến các giá trị tự-thể hiện nếu nó gắn liền với sự cá nhân hóa và kinh nghiệm về sự tự trị. Kinh nghiệm này nổi lên từ sự giải tiêu chuẩn hóa (destandardization) và sự đa dạng hóa của các hoạt động kinh tế, các vai trò xã hội, và các tương tác con người điển hình của các nền kinh tế hậu công nghiệp. Kinh nghiệm về an toàn sinh tồn tiến hóa thành một ý thức rộng hơn về sự tự trị con người trong các nền kinh tế hậu công nghiệp nhiều hơn trong các nền kinh tế rentier hay các nền kinh tế công nghiệp rất nhiều.[6]
Kết luận
Cuốn sách này trình bày một lượng bằng chứng đồ sộ ủng hộ sự thấu hiểu trung tâm của lý thuyết hiện đại hóa: sự phát triển kinh tế xã hội mang lại các sự thay đổi có tính hệ thống trong đời sống chính trị, xã hội, và văn hóa. Nhưng là rõ rằng các phiên bản sớm hơn của lý thuyết hiện đại hóa cần sự xét lại. Chúng tôi đề xuất các sửa đổi sau:
1. Mặc dù sự phát triển kinh tế xã hội có khuynh hướng biến đổi các xã hội theo một hướng có thể tiên đoán được, quá trình là không tất định. Dính líu đến nhiều nhân tố khác bên cạnh sự phát triển kinh tế xã hội, như thế các tiên đoán của chúng ta mang tính xác suất: các thứ khác ngang nhau, thì sự phát triển kinh tế xã hội có khuynh hướng làm cho người dân thế tục hơn, khoan dung, và tin cậy hơn và để đặt sự nhấn mạnh nhiều hơn đến sự tự-thể hiện, sự tham gia, và chất lượng cuộc sống. Nhưng các nhân tố kinh tế xã hội không phải là các ảnh hưởng quan trọng duy nhất.
2. Tôn giáo và các khía cạnh khác của di sản văn hóa truyền thống của một xã hội không lụi tàn và sẽ không biến mất với hiện đại hóa. Ngược với các kỳ vọng Marxist, di sản văn hóa lịch sử của một xã hội tiếp tục định hình các giá trị và hành vi của nhân dân của nó. Mặc dù công chúng của các xã hội đang công nghiệp hóa đang trở nên giàu hơn và được giáo dục hơn, chúng ta không di chuyển tới một văn hóa toàn cầu đồng đều: sự hội tụ văn hóa không xảy ra. Di sản văn hóa của một xã hội là bền chắc một cách đáng chú ý.
3. Hiện đại hóa văn hóa không phải là không nghịch đảo. Nó là kết quả từ sự phát triển kinh tế xã hội và sự sụp đổ kinh tế kéo dài có thể đảo ngược nó, như đã xảy ra trong các năm 1990 trong hầu hết các nhà nước kế vị Soviet.
4. Quá trình thay đổi văn hóa là không tuyến tính. Hướng thịnh hành của sự thay đổi đã dịch chuyển lặp đi lặp lại trong lịch sử. Công nghiệp hóa gây ra một quá trình lớn của sự thay đổi văn hóa, mang lại sự quan liêu hóa và sự thế tục hóa. Nhưng sự lên của các xã hội hậu công nghiệp dẫn đến một quá trình lớn khác của sự thay đổi văn hóa mà di chuyển theo một hướng khác: thay cho duy lý hóa, tập trung hóa, và sự quan liêu hóa, xu hướng mới là tới sự nhấn mạnh tăng lên đến sự tự trị cá nhân và các giá trị tự-thể hiện. Như thế, sự phát triển kinh tế tạo ra không chỉ một mà hai chiều chính của sự biến thiên ngang-văn hóa, một chiều liên kết với công nghiệp hóa và chiều kia liên kết với sự lên của xã hội hậu công nghiệp.
5. Một phiên bản vị chủng (ethnocentric) sớm của hiện đại hóa đã diễn giải quá trình như phương Tây hóa. Không phải thế. Về mặt lịch sử, quá trình công nghiệp hóa đã bắt đầu ở phương Tây, nhưng trong vài thập niên qua Đông Á đã dẫn đầu thế giới về nhiều khía cạnh của hiện đại hóa. Tương tự, các thay đổi này không tạo thành sự Mỹ hóa. Hoa Kỳ không dẫn đầu thế giới về sự thay đổi văn hóa; nó là một trường hợp lệch lạc, thể hiện các giá trị truyền thống và tôn giáo hơn các xã hội giàu khác rất nhiều. Hoa Kỳ không phải là tấm gương cho các sự thay đổi văn hóa mà đang xảy ra, và các xã hội đang công nghiệp hóa nói chung đang không trở nên giống Hoa Kỳ, như một phiên bản bình dân của lý thuyết hiện đại hóa giả định.
6. Quan trọng nhất, các giá trị tự-thể hiện đang nổi lên biến đổi hiện đại hóa thành một quá trình phát triển con người, sinh ra một kiểu mới của xã hội nhân văn thúc đẩy sự giải phóng con người trên nhiều mặt trận, từ các quyền bình đẳng cho những người đồng tính, khuyết tật, và phụ nữ cho các quyền của nhân dân nói chung. Quá trình này phản ánh một sự biến đổi nhân văn của hiện đại hóa.
Suốt lịch sử, sự thay đổi văn hóa đã lặp đi lặp lại thay đổi tiến trình. Trong các xã hội hậu công nghiệp trong các thập niên gần đây, sự nhấn mạnh tăng lên đến các giá trị tự-thể hiện đã trở thành sự biểu hiện chính của hiện đại hóa. Sự lựa chọn con người và sự giải phóng đã trở thành các chủ đề hàng đầu trong tất cả các lĩnh vực cuộc sống từ chính trị đến chăm sóc trẻ em đến các quan hệ giới đến các động cơ thúc đẩy công việc đến các định hướng tín ngưỡng và sự can dự công dân. Các giá trị tự-thể hiện và sự nhấn mạnh tăng lên đến quyền tự do lựa chọn nổi lên khi các điều kiện sinh tồn ngày càng thuận lợi cho phép khát vọng phổ quát cho sự ưu tiên sự tự trị. Sự nhấn mạnh tăng lên đến sự lựa chọn con người có các hệ quả hết sức quan trọng, gây ra các áp lực cho sự trao quyền cho phụ nữ, các elite phản ứng nhanh nhạy hơn, các quyền tự do dân sự và chính trị hiệu quả, và các định chế dân chủ.
Trong giai đoạn hậu công nghiệp, sự phát triển kinh tế xã hội, sự tự-thể hiện tăng lên, và nền dân chủ hữu hiệu làm việc cùng nhau, cung cấp các phương tiện, các giá trị, và các quyền mà làm cho nhân dân ngày càng có khả năng, mong muốn, và được quyền để định hình cuộc sống của họ theo các sự lựa chọn tự trị của họ – tương đối tự do khỏi các ràng buộc bên ngài. Quá trình này tạo thành sự phát triển “con người” bởi vì nó nhấn mạnh khả năng con người khác biệt nhất: năng lực để đưa ra các quyết định và các hành động dựa vào các sự lựa chọn tự trị. Quá trình phát triển con người dẫn đến sự nổi lên của các đòi hỏi xã hội ngày càng mạnh cho dân chủ. Một mình văn hóa không xác định kết cục: các thay đổi này mang tính xác suất. Các sự kiện thế giới, các cuộc chiến tranh, các cuộc suy thoái, các sự thay đổi thể chế, các quyết định elite, và thậm chí các lãnh đạo cụ thể có thể ảnh hưởng đến cái xảy ra; nhưng sự thay đổi văn hóa là một nhân tố chính trong sự nổi lên và sự sống sót của dân chủ, và một nhân tố mà nói chung đã bị đánh giá thấp.
[1] Về ảnh hưởng độc lập của văn hóa, xem, giữa các công trình khác, Gibson, Duch, and Tedin, 1992; Putnam 1993; DiMaggio, 1994; Gibson and Duch, 1994; Miller, Hesli, and Reisinger, 1994; Gibson, 1997; Fleron and Ahl, 1998; Dalton, 1999, 2000; Crothers and Lockhard, 2000; Fukuyama, 2000; Inglehart and Baker, 2000; Lipset and Lenz, 2000.
[2] Về tác động của sự phát triển kinh tế lên văn hóa, xem, giữa các công trình khác, Abramson, 1989; Inglehart, 1990, 1997; L. Diamond, 1993c; Putnam, 1993; Dalton, 1994; Reisinger, Miller, Hesli, and Maher, 1994; Gasiorowski and Power, 1998; Rohrschneider, 1999; Inglehart and Baker, 2000.
[3] Bằng chứng kinh nghiệm hỗ trợ luận điệu này được trình bày trong Chương 2.
[4] Như Jones (1985) và Lal (1998) lý lẽ, nông nghiệp nước mưa có khuynh hướng dẫn đến một tỷ lệ lao động-trên-đất mà có lợi cho sự phát triển con người hơn nông nghiệp đồng bằng sông. Nông nghiệp đồng bằng sông ở vùng Lưỡi Liềm Màu Mỡ (Fertile Crescent) và ở Trung Quốc đã có năng suất đất cao hơn ở Tây Bắc Âu, nhưng nông nghiệp nước mưa Tây bắc Âu châu đã đạt năng suất lao động cao hơn. Năng suất lao động cao có nghĩa rằng lao động là có giá trị, mà làm tăng giá trị kinh tế của cá nhân. Và khi giá trị kinh tế của cá nhân phát triển trong Cách mạng Thương mại cuối thời trung cổ, giá trị đạo đức của cá nhân đã lên – với triết lý của chủ nghĩa nhân văn. Mặc dù nông nghiệp nước mưa đã thuận lợi hơn cho sự phát triển con người, nông nghiệp đồng bằng sông đã thuận lợi hơn cho việc xây dựng đế chế – và các đế chế nông nghiệp lớn, hùng mạnh nói chung đã có khả năng vượt qua các xã hội nhỏ hơn dựa vào nông nghiệp nước mưa (McNeill, 1990). Các ngoại lệ hiếm hoi đã tồn tại ở Hy Lạp cổ điển và Tây Âu cuối trung cổ – chính môi trường sinh ra đặc tính giải phóng và các phiên bản hạn chế của dân chủ dựa vào các quyền tự do dân sự và chính trị.
[5] Với dân chủ chúng tôi muốn nói đến chính phủ bị ràng buộc bởi một khế ước xã hội (thường biểu hiện trong một hiến pháp) bảo vệ sự tự trị cá nhân của các công dân bằng trao cho họ các quyền dân sự và cho các công dân một tiếng nói trong chính trị bằng việc ban cho các quyền chính trị. Với dân chủ “hạn chế”, chúng tôi ý nói rằng khối công dân được hưởng các quyền dân sự và chính trị bị hạn chế bởi các đòi hỏi tài sản hay các sự hạn chế thêm khác. Ý nghĩa của dân chủ đã tiến hóa theo thời gian. Một thí dụ hiển nhiên là quyền bầu cử của phụ nữ. Theo các tiêu chuẩn ngày nay, Athens dưới Pericles không được tính như một nền dân chủ bởi vì nó loại trừ một đa số dân cư trưởng thành (phụ nữ, các nô lệ, và những người nước ngoài) khỏi tư cách công dân. Tuy vậy, ý tưởng rằng quyền lực của chính phủ bị ràng buộc bởi các quyền dân sự và chính trị của một khối công dân mà gồm ít nhất một phần đáng kể của công chúng, thường là các chủ tài sản (freeholder) và các nhà buôn tự do, đã có mặt rồi. Điều này đánh dấu một sự khác biệt căn bản với tất cả các hình thức chính phủ khác. Về mặt lịch sử, các phiên bản hạn chế của dân chủ đã xuất hiện trong “các nền dân chủ sơ khai (protodemocracies)” của các thành bang Sumerian; các nền cộng hòa của miền bắc Ấn Độ trong thế kỷ thứ sáu trước công nguyên; Athens cổ điển; Cộng hòa Roman; và Iceland, Thụy Sĩ, bắc Italy, Hà Lan, Anh, và Scandinavia trong thời trung cổ (McNeill, 1990; Downing, 1992; Midlarski, 1997; Lal, 1998; Finer, 1999).
[6] Landes (1998) thảo luận một thí dụ lịch sử về sự tương phản này trong việc so sánh các đế chế thực dân Tây Ban Nha và Hà Lan. Đế chế Tây Ban Nha đã thiết lập một nền kinh tế rent-seeking dựa vào sự khai thác các mỏ bạc Mỹ Latin. Đế chế Hà Lan đã dựa vào một nền kinh tế thương mại đổi mới. Do đó, ý thức về sự tự trị cá nhân, tự do, và quyền tự do biểu đạt đã nổi bật trong xã hội Hà Lan hơn xã hội Tây Ban Nha rất nhiều trong thời thuộc địa.
