Quê nhà trong thế giới – Hồi ký của người được giải Nobel Amartya Sen (kỳ 8)

Nguyễn Quang A dịch

Phần Hai

7. Nạn đói cuối cùng

1

Vào những tháng đầu của năm 1942 tôi đã cảm thấy hoàn toàn thoải mái ở Santiniketan. Thiên nhiên yên tĩnh của ‘nơi ở của hòa bình’ đã khá ấn tượng. Và việc có thể đi mọi nơi bằng chân hay trên một xe đạp đã rất thú vị. Sự vắng mặt gần như hoàn toàn của xe có động cơ đã là một ơn huệ mà tôi đánh giá ngày càng cao khi tôi quen cách sống ở đó. Tôi đặc biệt thích thú bầu không khí học thuật thư thái tại Trường Santiniketan và cơ hội để học về mọi loại thứ vô cùng lý thú, thường bên ngoài chương trình giảng dạy của chúng tôi khá nhiều. Tôi đã tiếp tục lang thang quanh quẩn trong thư viện ngỏ cửa và thân thiện với người dùng, nếm cái này và mắc vào cái kia, với một sự phóng túng mà đã biến đổi đời tôi.

Tuy thế, ngay cả khi cuộc sống riêng của tôi đã rất tốt, tôi ngày càng biết rằng có những sự căng thẳng hết sức trong thế giới xung quanh tôi – bên trong và bên ngoài Ấn Độ. Một cuộc chiến tranh thế giới dữ dội đang diễn ra, mặt trận phía đông của nó đang tiến ngày càng gần đến chúng tôi. Nhưng các vấn đề của Ấn Độ đã không chỉ có nguồn gốc bên ngoài. Đã có những sự căng thẳng được nuôi dưỡng về mặt chính trị giữa những người Hindu và những người Muslim. Và hơn nữa giá cả thực phẩm đã tăng nhanh; sự gian khổ cực kỳ do chúng gây ra đã là một chủ đề thảo luận liên tục trong nhiều – tôi hình dung hầu hết – gia đình ở Bengal. Tất cả các vấn đề và mối bận tâm này đã giày vò ông bà tôi mà tôi sống với họ, và cả họ hàng của chúng tôi, tất nhiên kể cả cha mẹ của riêng tôi, những người thường xuyên thăm chúng tôi ở Santiniketan. Khi tôi đi Dhaka trong những kỳ nghỉ ở trường để ở với họ, tôi đã thấy tình trạng lo lắng còn rõ ràng hơn.

2

Tôi đã thấy những dấu hiệu đầu tiên của nạn đói trong thắng Tư năm 1943 – cái gọi là ‘nạn đói Bengal Lớn’ mà giết giữa 2 và 3 triệu người. Giá thực phẩm bắt đầu tăng lên khá mạnh trong năm 1942, năm trước nạn đói.

Vào cuối một lớp trong mùa xuân năm 1943, chúng tôi được vài học sinh trẻ hơn bảo rằng một người đàn ông với sự loạn tâm thần rõ ràng, người vừa xuất hiện trên khuôn viên trường Santiniketan, bị một cặp kẻ bắt nạt ở trường học trêu chọc một cách độc ác. Chúng tôi đã đi đến hiện trường của hành động dã man này – gần sân bóng cricket – và, trong khi hai kẻ bắt nạt từng đứa đã mạnh hơn mỗi trong số chúng tôi, chúng tôi đã rất đông mà cùng nhau đã có thể bắt chúng tạm dừng. Sau khi những kẻ gây đau khổ bỏ đi với những lời bực tức, chúng tôi đã thử nói chuyện với nạn nhân. Ông hầu như không còn mạch lạc, nhưng chúng tôi hiểu rằng ông đã không ăn bất cứ thứ gì trong gần một tháng. Một trong các thầy giáo đã gia nhập chúng tôi khi chúng tôi nói chuyện, và chúng tôi hiểu từ ông rằng sự bị đói kéo dài thường gây ra sự loạn tâm thần.

Đó là sự tiếp xúc trực tiếp đầu tiên của tôi với một nạn nhân của nạn đói. Nhưng chẳng bao lâu đã có những người khác đến vùng lân cận của chúng tôi trong hy vọng để thoát chết đói. Số họ đã tăng lên khi các lớp ngừng trong tháng Năm cho đợt nghỉ hè. Cha mẹ tôi đã về với tôi ở Santiniketan (cũng là thời gian nghỉ của cha tôi, tại Đại học Dhaka) khi các nạn nhân đói cồn cào tiếp tục đến ngày càng đông. Vào thời gian trường học tập hợp lại trong tháng Bảy, tia nước nhỏ đã trở thành một dòng nước lũ của loài người khốn khổ. Họ đã tìm bất cứ thứ gì họ có thể ăn. Hầu hết họ trên đường đến Calcutta, cách xa gần một trăm dặm, sau khi nghe những tin đồn về những sự dàn xếp ở đó cho việc cho những người cơ cực ăn. Những tin đồn này đã bị thổi phồng vô cùng. Chính phủ, thực ra, đã không cung cấp bất kể sự cứu tế nào và các quỹ từ thiện tư nhân đã không thỏa đáng một cách đáng thương. Nhưng bởi vì tin đồn Calcutta chính là nơi người đói muốn tới. Từ chúng tôi, họ đã muốn một ít sự giúp đỡ với thực phẩm – có lẽ ngay cả thức ăn thừa hay bị thiu – để cho phép họ sống sót khi họ tiếp tục hành trình của họ tới Calcutta.

Tình hình đã tiếp tục tồi đi, vào tháng Chín chúng tôi nghĩ rằng có lẽ 100.000 người cơ cực đã đi qua Santiniketan trên hành trình dài của họ đến thành phố lớn. Những tiếng kêu liên tục xin giúp đỡ – từ những trẻ em và đàn bà và đàn ông – vang lên trong tai tôi ngay cả ngày nay, bảy mươi bảy năm sau. Bà tôi đã cho phép tôi cho một hộp thuốc lá đầy gạo cho mỗi người xin thức ăn, nhưng bà giải thích, ‘cho dù nó làm cháu đau lòng, cháu không thể cho bất kỳ ai hơn một hộp thuốc lá đầy gạo, vì chúng ta phải giúp càng nhiều người chúng ta có thể giúp.’ Tôi biết rằng một lon gạo nhỏ sẽ không đạt được mấy, nhưng tôi vui rằng chúng tôi ít nhất đã có thể làm cái gì đó để giúp đỡ. Một trong những người đến lúc đó, như tôi đã kể lại sớm hơn (trong Chương 4), đã là Joggeshwar, một cậu con trai đói chí tử mười bốn tuổi từ Dumka, khoảng bốn mươi dặm từ Santiniketan, người mà bà dì tôi đã cho ăn ngay lập tức để cứu mạng anh ta.

3

Khi nạn đói nổ ra hết sức dữ dội giữa mùa xuân và mùa hè năm 1943, tôi sắp có ngày sinh nhật thứ mười và tôi cảm thấy rất bối rối. Tôi đã nghe những cuộc thảo luận lo âu về khả năng của sự tận số sắp đến (‘nếu tình hình tiếp tục theo cách này’). Cha mẹ và ông bà tôi, các bác và các dì tôi tất cả đều có ý kiến về vì sao giá cả đã tăng lên và – nếu nó tiếp tục và tăng cường – sẽ có sự chết đói lan rộng như thế nào. ‘Tôi không loại trừ một nạn đói lớn,’ cậu bên ngoại của tôi Kankarmama nói một buổi sáng nào đó, tôi nghĩ, trong đầu năm 1943. Tôi vẫn chưa hoàn toàn chắc chắn một nạn đói thực sự là cái gì, nhưng tôi đã đầy lo sợ. Tất nhiên, tôi đã không biết chút kinh tế học nào, nhưng tôi biết rằng nếu giá thực phẩm tiếp tục tăng mà không có sự tăng thu nhập của mọi người, thì nhiều người cuối cùng sẽ đói – và chết. Lắng nghe những cuộc trò chuyện gia đình về thảm kịch và sự tận số đã là một cách tỉnh táo của sự lớn nhanh.

Câu hỏi ngay lập tức đã là: cái gì gây ra sự tăng mạnh của giá thực phẩm, và đặc biệt của giá gạo, thực phẩm chủ yếu, ở Bengal trong năm 1942? Hãy nhớ rằng 1942 đã không phải là năm đói, mà là năm trước nó. Có phải sự hiểu biết được bày tỏ công khai thông thường rằng giá thực phẩm đã tăng nhanh rồi trong năm 1942 (vì thế gây ra hoảng loạn) đã đúng? Khi, với tư cách một nhà kinh tế học, tôi quyết định, ba mươi năm muộn hơn, để nghiên cứu các nạn đói nói chung và nạn đói Bengal nói riêng, tôi thấy rằng những niềm tin của dân chúng đã hoàn toàn đúng. Thí dụ, giá gạo trong thị trường College Street ở Calcutta (mà tôi có thể nhận được dữ liệu khá đáng tin cậy) đã tăng rồi 37 phần trăm giữa đầu tháng Giêng và giữa tháng Tám 1942. Vào cuối năm các giá đó đã tăng 70 phần trăm. Đối với những người sống bằng thu nhập thấp khốn khổ, một sự tăng giá nghiêm trọng thuộc loại này dẫn đến những vấn đề sống còn rất nghiêm trọng. Trong năm 1943 vấn đề trầm trọng thêm, vào tháng Tám 1943 giá gạo đã là năm lần của giá vào đầu năm 1942. Vào lúc đó sự chết đói đã trở nên không thể để tránh đối với một bộ phận đáng kể của dân cư Bengal.

Vì sao điều này đã để cho xảy ra? Mặc dù những người Ấn độ đã không có quyền lực để khởi xướng các chính sách chống-nạn đói, thế còn những người Anh thì sao? Nạn đói có thực sự khó đến vậy để chặn? Thực ra, hoàn toàn ngược lại. Vấn đề không phải là những người Anh đã có dữ liệu sai về Bengal có bao nhiêu thực phẩm, mà lý thuyết của họ về nạn đói đã sai hoàn toàn. Chính phủ Anh đã cho rằng có nhiều thực phẩm ở Bengal đến mức không thể có một nạn đói. Bengal, như một toàn thể, quả thực đã có rất nhiều thực phẩm – điều đó đúng. Nhưng đó đã chỉ là ở bên cung; cầu đã tăng lên rất nhanh, đẩy giá lên cao vút. Những người bị bỏ lại đằng sau trong một nền kinh tế bột phát – một sự bột phát bởi chiến tranh – bị bất lợi trong cạnh tranh để mua thực phẩm.

Đấy là lúc khi các binh lính Nhật Bản đã ở biên giới của Burma và Ấn Độ. Thực ra, một phần của Quân đội Nhật bản – cùng với Quân đội Quốc gia Ấn độ chống-Anh (được tuyển mộ từ các cư dân gốc Ấn độ và các binh lính bị bắt ở Đông và Đông-Nam Á, được nhà lãnh đạo Ấn độ Netaji Subhas Chandra Bose dựng lên) – đã thực sự tới Ấn Độ, tại Imphal. Quân đội Anh-Ấn độ, Quân đội Anh, và muộn hơn Quân đội Mỹ, tất cả đã đều mua thực phẩm. Họ – và tất cả những người được thuê cho cố gắng chiến tranh, kể cả cho xây dựng quân sự – đã tiêu thụ rất nhiều thực phẩm. Các dự án xây dựng liên quan-đến chiến tranh đã tạo ra những việc làm và thu nhập mới; thí dụ, tôi nhớ nhiều sân bay được xây dựng khắp Bengal. Đã có một sự tăng giá khổng lồ do cầu dẫn dắt, mà đã làm tăng thêm sự hoảng loạn và sự thao túng thị trường trong việc mua và bán thực phẩm.

Người ta không thể sống dựa vào sự hiểu biết – dù chắc chắn đến đâu – rằng có nhiều thực phẩm xung quanh. Họ phải dựa vào khả năng của họ để mua thực phẩm họ cần – cạnh tranh với những người khác trong nền kinh tế thị trường. Có một sự khác biệt khổng lồ giữa sự sẵn có thực phẩm [food availability] (có bao nhiêu thực phẩm trong thị trường như một toàn thể) và quyền có thực phẩm [food entitlement] (bao nhiêu thực phẩm gia đình có thể mua trên thị trường). Sự đói là một nét đặc trưng của những người không có khả năng mua đủ thực phẩm trên thị trường – không phải của việc không có đủ thực phẩm trên thị trường. Trong những năm 1970, khi tôi nghiên cứu các nạn đói khắp thế giới, đã trở nên rõ là quan trọng đến thế nào để tập trung vào quyền có thực phẩm – không phải sự sẵn có thực phẩm.

Tôi phải nhấn mạnh rằng sự phân tích cơ bản này về các nguyên nhân của nạn đói đã không phức tạp, cũng chẳng đặc biệt mới. Cung thực phẩm ở Bengal đã không giảm đột ngột, nhưng sự tăng lên của cầu trong nền kinh tế chiến tranh đã đẩy giá thực phẩm lên cao đột ngột, mà đã làm cho giá vượt quá tầm với của những người lao động nghèo phụ thuộc vào lương cố định – và thấp. Tiền lương đô thị – với mức độ khác nhau – đã linh hoạt hướng lên bởi vì cầu lao động tăng lên trong nền kinh tế chiến tranh, nhưng tiền lương nông thôn đã không tăng nhiều chút nào. Như thế nhóm lớn nhất của các nạn nhân của nạn đói đã là các công nhân nông thôn. Chính phủ đã không đặc biệt lo về họ, vì nó đã sợ chủ yếu sự bất bình đô thị bởi vì tác động làm yếu tiềm tàng của nó lên cố gắng chiến tranh.

Để đảm bảo rằng dân cư đô thị có đủ thực phẩm, đặc biệt ở Calcutta, chính phủ đã dàn xếp cho sự phân phối thực phẩm với giá được kiểm soát qua các cửa hàng khẩu phần (ration shop) ở Calcutta. Hệ thống khẩu phần trên thực tế đã bao phủ toàn bộ dân cư Calcutta. Thực phẩm cần thiết cho phân phối ở Calcutta được mua trên các thị trường nông thôn với bất kể giá nào phải trả để mua, mà đã đẩy giá thực phẩm nông thôn lên thêm nữa, gây ra nhiều sự nghèo và đói hơn ở nông thôn, trong khi dân cư đô thị có thực phẩm rẻ tiền được bao cấp nặng từ các cửa hàng khẩu phần. Nỗi đau khổ trong các vùng nông thôn như thế được tăng cường qua chính sách chính phủ.

4

Các tạp chí văn hóa Bengali đã tin chắc rằng cái xảy ra ở Bengal đã có thể được chặn lại bằng việc đưa nhiều thực phẩm hơn vào nền kinh tế, và chúng lên án chính phủ Anh vì không giải quyết nạn đói. Một trong những tạp chí này, Desh, đã đăng một bài xã luận nổi bật trong tháng Bảy 1943 trình bày sự tương tự về Hoàng đế Nero chơi violông trong khi thành Rome cháy. Bài xã luận có tiêu đề chế nhạo ‘Vinh quang của Chính phủ Churchill’. Nó đã tuyên bố bằng tiếng Bengali mạnh mẽ vì sao nạn đói có thể được ngăn chặn nếu Thủ tướng Winston Churchill cho phép đưa nhiều thực phẩm hơn vào Bengal. Sự chẩn đoán này đã bỏ qua vài nét đặc điểm của sự bất lực của chính phủ để hiểu cái gì đã gây ra nạn đói và những cách khác nhau có thể ngăn chặn nó, nhưng lực đẩy cơ bản của sự chỉ trích của nó về chính sách chính phủ đã không nhầm lẫn nghiêm trọng.

Các nhật báo Bengali đã bị kiểm duyệt mạnh trong thời kỳ nạn đói, nhưng các tạp chí văn hóa, với một lượng người đọc tương đối nhỏ, đã được bán khá tự do. Ông bà tôi đã từng thường xuyên mua vài trong số tạp chí này – trong số chúng có Desh (một tuần báo Bengali) và Prabashi (một tạp chí Bengali hàng tháng) đã được chú ý đặc biệt. Bà tôi Didima đọc chúng hầu như mọi buổi chiều trong khi nằm nghỉ trên giường gỗ ưa thích của bà sau bữa trưa, và thường chia sẻ với tôi các tường thuật bà đã đọc. Tôi đã cảm thấy dính líu hơn – hơn là chỉ sự quan tâm – đến các lý lẽ được trình bày trong các bài báo này. Vài trong số anh chị họ của tôi, mà đến thăm chúng tôi thi thoảng, cũng đã muốn tìm ra cái họ có thể tìm về những diễn tiến khủng khiếp quanh chúng tôi. Tôi đã có nhiều thảo luận với họ, đặc biệt với Khokonda (Kalyan Dasgupta), hơn tôi hai tuổi; anh đã thường xen vào với quan điểm ‘người lớn’ hơn của anh. Cậu tôi Kankarmama đã cho tôi một bản The Good Earth (Trái đất Tốt) của Pearl Buck (được xuất bản năm 1931), và tôi đọc chậm tường thuật dài được hư cấu của bà về một nạn đói Trung quốc với sự mê hoặc bệnh hoạn.

Một ngày, Didima đọc hết cho tôi một phân tích nổi bật về ‘vấn đề thực phẩm’ từ Prabashi trong một số cho Shrabon (một tháng mùa mưa), mà đã có thể ra trong tháng Tám 1943. Muộn hơn tôi đã kiểm tra trí nhớ của tôi có đúng về cái bài báo đã thực sự nói. Nó đã liên kết sự tăng giá thực phẩm với sự chi tiêu thêm và việc mua thực phẩm nhiều hơn trong các vùng đô thị gây ra bởi những cố gắng chiến tranh, kể cả sự tiêu dùng của các binh lính đóng ở Bengal và xa hơn, những người đối mặt với những người Nhật không xa chúng tôi. Prabashi đã không tranh cãi nhu cầu cho cố gắng chiến tranh, nhưng đã nghi ngờ sự thiếu chú ý hoàn toàn của các nhà chức trách đối với sự gian khổ nảy sinh từ nó, kể cả tác động lên giá cả thực phẩm, mà đã hủy hoại cuộc sống của những người nghèo nông thôn.

5

Quốc hội ở Westminster đã không thảo luận tai họa của nạn đói ư? Không cho đến khi nó đã gần qua, trong tháng Mười 1943. Quả thực, tin tức về nạn đói đã được giữ cẩn thận không cho công chúng Anh biết cho đến khi đó. Việc này đã là hết sức quan trọng bởi vì, mặc dù Ấn Độ đã có một sự cai trị đế quốc tự cấp tự túc, ở nước Anh sự cai trị đã được kiểm soát bởi một nền dân chủ hoạt động. Sự mâu thuẫn này đã là một chủ đề thảo luận ưa thích ở Santiniketan cũng như ở Dhaka. Những người trong số họ hàng của tôi mà đã là các thành viên của, hay thân với, Đảng Cộng sản, đã chế giễu ý tưởng về sự tin cậy một ‘nền dân chủ tư sản’ bất lực, và sự chống lại-chủ nghĩa thực dân của họ đã bị lẫn lộn thêm bởi sự hợp tác Soviet với những người Anh trong chiến tranh (tiếp sau sự quay ngoắt của Stalin trong tháng Sáu 1941). Những người khác, như những người Gandhian, Xã hội chủ nghĩa (quốc) Đại, những người theo Subhas Chandra Bose (về ông nhiều hơn trong Chương 9), đã quy sự không hành động của Quốc hội Anh cho một sự lựa chọn chính sách, hơn là bất kể sự bất lực bẩm sinh nào để phản ứng lại một tai họa trên quy mô của nạn đói Bengal. Tôi đã thấy các lý lẽ vô cùng hấp dẫn, nhưng rất khó để phân loại. Bốn mươi năm sau, tôi nhớ lại tôi bị sững sờ thế nào, ngồi trong một góc của phòng khách, thử quyết định ai trong số các bác và cô của tôi đã ‘thắng’ cuộc tranh luận.

Tuy vậy, sự thực là, ngay cả khi Bengal bị tàn phá bởi một nạn đói chưa từng thấy từ thế kỷ thứ mười tám (vào lúc bắt đầu sự cai trị Anh ở Bengal), cả Quốc hội ở Westminster lẫn các báo Anh luôn lanh lợi đã đều không có những báo cáo đủ sâu rộng hay những thảo luận về nó. Quả thực, công chúng Anh đã bị giữ không biết thông tin một cách đáng kinh ngạc. Các báo Bengali có lượng phát hành lớn, như tôi đã nói, đã bị kiểm duyệt (để tránh các tin đồn có hại trong khi chiến đấu cuộc chiến tranh thế giới), và tờ báo tiếng Anh lớn của Calcutta, The Statesman, do người Anh sở hữu và được biên tập bởi một người Anh trung thành, Ian Stephens, tự nguyện chọn chính sách không thảo luận nạn đói vì lợi ích của sự đoàn kết cho cố gắng chiến tranh – mặc dù nó đã có đăng vài ảnh về những người chết đói, mà không có bình luận hay sự giải thích nào.

Sự bưng bít thông tin đã chấm dứt chỉ khi Ian Stephens nổi loạn trong tháng Mười 1943. Cho đến lúc đó, sự kiểm duyệt được áp đặt bởi Raj, kết hợp với sự im lặng của Statesman, đã ngăn cản bất cứ sự thảo luận báo chí quy mô lớn nào về sự đói và nạn đói ở Bengal. Tất cả các thành viên của đại gia đình của tôi, bất chấp những bất đồng chính trị của họ (họ đã gồm các nhà dân tộc chủ nghĩa, những người cộng sản và các nhà dân chủ khai phóng) đã thống nhất trong sự giận dữ về sự bóp nghẹt tin tức và những phân tích về cái gì đang xảy ra.

6

Các cố ngắng chiến tranh đã tiếp tục và tăng cường, và giá thực phẩm đã tăng ngày càng nhanh trong năm 1943, được dẫn dắt không chỉ bởi hoạt động kinh tế tăng lên và cầu thị trường tăng-nhanh, mà cũng bởi sự hoảng loạn và sự thao túng đầu cơ của thị trường. Giá gạo tiếp tục tăng nhanh cho đến tháng Tám (như tôi đã nhắc tới sớm hơn) nó đã lên khoảng năm lần giá gạo đầu năm 1942. Tất nhiên, tôi đã không biết các con số khi đó, và Prabashi, Desh và các tạp chí Bengali khác cũng đã chẳng chăm chú vào chúng. Nhưng chúng đã cố gắng hết sức để thu hút sự chú ý của các bạn đọc của chúng đến những sự kiện chung về các nguyên nhân và các hậu quả của những sự tăng giá và tác động của chúng trong sự lan rộng cơn đói, cũng như chỉ trích sự không hành động của Raj trong giải quyết sự thiếu thốn gây ra bởi những hậu quả không được đề cập của chiến tranh.

Gống hầu như tất cả các nạn đói, nạn đói Bengal 1943 đã là một tai họa có cơ sở giai cấp. Không ai đến từ một gia đình tương đối khá giả, kể cả những người trong đại gia đình của tôi hay các gia đình của các bạn cùng lớp của tôi trong trường, đã có bất kể khó khăn nào trong việc vượt qua một tai họa mà đã lấy đi hàng triệu mạng sống. Tất nhiên, mọi người đã cằn nhằn về sự tăng lên của giá thực phẩm, nhưng người tương đối khá giả đã không bị đẩy đến rìa của sự thiếu ăn.

7

Trong đầu tháng Mười, khi nạn đói ở trong pha căng thẳng nhất của nó, tôi đã đi với cha tôi đến Calcutta vài ngày. Ông đã có công việc gì đó để làm ở đó, và tôi đã thích ý tưởng thăm thành phố lớn nơi đã có một thời gian thú vị như vậy trong tháng Mười Hai trước (bất chấp bom Nhật ném xuống bến tàu Khidirpur ở xa). Nhưng Calcutta tôi thấy bây giờ đã hoàn toàn khác – và gây kinh hãi. Đã có những người đói khổ cùng cực, cơ cực trên tất cả các đường phố, và lần đầu tiên trong đời tôi đã thấy những người thực sự chết vì sự thiếu ăn. Đã có vài chương trình cho ăn tại những phần khác nhau của thành phố, được tổ chức bởi các quỹ từ thiện tư nhân, mà đã cung cấp thức ăn cho số người hạn chế. Tất cả chúng mở cửa vào cùng lúc sao cho không ai có thể đi và ăn nhiều hơn một lần. Những người đói đánh nhau để có được một chỗ trong hàng trước khi đạt số giới hạn.

Nạn đói đã gây ra một loại thoái hóa đạo đức trong những người bị tàn phá bởi hoàn cảnh vượt quá sự kiểm soát của họ. Sự xô đẩy để lên trước những người khác đã là khó coi. Nhưng ngay cả như một đứa trẻ mười tuổi tôi có thể hiểu rằng điều này là không thể tránh được do hoàn cảnh. Bà tôi bảo tôi về một dịp mà bà đã quan sát thấy một bà mẹ khóc nức nở trong khi ăn thức ăn mà bà nhận được từ đâu đó, hơn là đưa nó cho đứa trẻ gầy còm trong lòng bà. ‘Chúng tôi không còn là con người nữa – chúng tôi đã trở thành súc vật,’ bà đã nói với Didima.

Cơn ác mộng của nạn đói Bengal bắt đầu gây ra một sự quyết tâm trong tôi để làm những gì tôi có thể làm để ngăn chặn các nạn đói xảy ra lần nữa. Khi tôi nói điều này cho một trong các thầy giáo của tôi, ông đã mỉm cười và hoan hô tham vọng của tôi, nhưng ông cũng ‘đã kéo tôi xuống đất’ (như ông diễn đạt) bằng việc nói rằng các nạn đói là hầu như không thể loại bỏ. Tôi đã nhớ cuộc đối thoại gây nản lòng đó khi, trong những năm 1970, tôi bắt đầu phân tích các nạn đói trong hy vọng tìm ra một giải pháp mà tạo thuận lợi ít nhất cho một sự ngăn chặn một phần.


2. Bengal và ý tưởng về Bangladesh

1

Một buổi chiều trong năm 1944, một người đàn ông đến qua cổng nhà tôi, máu chảy đầm đìa và la lên vì đau. Tôi đã quay lại Dhaka trong kỳ nghỉ học ở trường và một mình trong vườn của nhà chúng tôi, Jagat Kutir. Người đàn ông, một người Muslim làm công nhật có tên Kader Mia, đã bị đâm bằng dao trầm trọng ở lưng ông cũng như ở đằng trước. Ông đang đi về nhà sau công việc nào đó tại một nhà ở gần – vì một ít tiền công bé tẹo – và đã bị các côn đồ nghịch đạo (communal)*đâm trên đường trong khu vực phần lớn Hindu của chúng tôi.1 Bị thương nặng và rất đau, Kader Mia xin một chút nước và yêu cầu giúp đỡ. Trong những thời khắc bối rối tiếp sau, tôi chạy đi lấy nước, trong khi la gọi cha mẹ tôi. Cha tôi đã vội đưa ông đến bệnh viện, nhưng than ôi, Kader đã không sống qua được những cú đâm.

Khi đó tôi sắp mười một tuổi. Tất nhiên, tôi biết rằng sự chia rẽ cộng đồng đã có thể là rất kinh tởm. Nhưng buổi chiều đó, khi tôi thử đỡ thân thể chảy máu của Kader và giúp ông uống một chút nước, đúng khi hơi thở của ông trở nên nặng hơn, tôi đột nhiên có thể thấy sự cực kỳ ghê rợn và các hậu quả khủng khiếp của những sự chia rẽ được bày ra và sự thù nghịch được nuôi dưỡng. Ngoài tính tàn bạo của sự cố ra, tôi đã thấy là không thể để hiểu – hay để tìm hiểu chút nào – vì sao Kader lại bị giết bởi những kẻ ám sát mà thậm chí đã không biết ông. Tất cả cái quan trọng đối với những kẻ giết người tận tụy này đã là sự biết rằng Kader là một người Muslim – rằng ông đã có một bản sắc cộng đồng cá biệt.2

Khi tôi hết sốc và buồn, tôi có một cuộc thảo luận dài với cha mẹ tôi về cái gì đã xảy ra. ‘Đối với mỗi sự cố xấu xa con sẽ phát hiện ra,’ cha tôi (người đã trở nên ngày càng bi quan trong những thời gian ghê tởm đó) nói, ‘có lẽ có một sự cố mà sẽ thậm chí còn ghê tởm hơn.’ ‘Không,’ mẹ tôi nói, ‘người ta không thể tiếp tục sống trong một trạng thái dã man như vậy.’ ‘Đấy là bộ mặt khác của con người, đầy bạo lực phi lý,’ cha tôi nói, ‘không ít thật hơn bộ mặt tử tế và nhân hậu mà chúng ta rất thích.’

Ký ức về buổi chiều đó quay lại với tôi nhiều lần, khi tôi nghĩ về tính tàn bạo mà rất thường ẩn giấu trong sự nhận diện mọi người dựa vào cộng đồng. Chắc chắn, nếu chúng ta coi cộng đồng tôn giáo là bản sắc chính – có lẽ thậm chí độc nhất – của chúng ta, thì chúng ta sẽ kết thúc nhìn mọi người như chỉ Muslim, hay chỉ Hindu, hay bằng sự nhận diện loại trừ khác nào đó. Vào lúc xung đột cộng đồng, sự quy giản đó của những con người về một chiều (dimension) có thể được dùng để xúi giục bạo lực. Nếu tôi đã là một kẻ hoài nghi về triết học công xã chủ nghĩa (communitarian) suốt đời tôi, bất chấp sự gắn bó và sự đồng cảm nó cũng có thể tạo ra bên trong một nhóm cá biệt, chính là bởi vì sự trải nghiệm sớm của tôi về tính vô nhân đạo của sự phân loại dựa vào cộng đồng. Khi, nhiều thập niên muộn hơn, tôi viết một cuốn sách gọi là Identity and Violence: The Illusion of Destiny (Bản sắc và Bạo lực: Ảo tưởng về Số mệnh), được xuất bản trong năm 2006, về những sự nguy hiểm của việc xem những người khác – và bản thân chúng ta – theo quan điểm một bản sắc duy nhất, tôi không thể không cảm thấy rằng tôi vừa hoàn tất một hành trình mà bắt đầu nhiều thập niên trước, vào buổi chiều đẫm máu đó của vụ giết Kader Mia.

2

Khi cha tôi đưa ông đến bệnh viện, Kader Mia bảo ông rằng vợ ông đã nài xin ông đừng đi vào một khu vực thù nghịch trong các cuộc nổi loạn nghịch đạo (communal riot). Nhưng ông đã phải đi ra để tìm công việc, để kiếm được chút tiền, bởi vì gia đình ông đã chẳng có gì để ăn. Hình phạt cho sự thiếu tự do kinh tế đó hóa ra là cái chết. Kader Mia không phải đi kiếm một tí thu nhập trong những thời rối loạn đó nếu giả như gia đình ông đã có thể tìm được cách mà không phải kiếm. Kader đã nói với mẹ tôi rằng ông nhìn vào các con ông bị đói và đơn giản phải đi ra để kiếm được gì đó để mua thức ăn cho chúng.

Tôi đã nghĩ nhiều lần về vợ Kader, nài xin ông đừng mạo hiểm như vậy. Sự cố đã chi phối những suy nghĩ của tôi trong một thời gian dài, và tôi nhận ra tầm với khổng lồ của sự nghèo khổ trong việc cướp mất mọi quyền tự do của một người – ngay cả quyền tự do để không chấp nhận một rủi ro rất có thể bị giết. Giai cấp đi vào câu chuyện này rất nhiều. Rõ ràng là một lời khuyên đúng đắn (như chúng ta thường nghe nhiều lần trong những cuộc náo loạn) để bảo mọi người đừng ra khỏi nhà họ, nhưng bạn có thể làm gì nếu ở nhà có nghĩa là những đứa con chết đói? Không ngạc nhiên rằng hầu hết các nạn nhân của các cuộc náo loạn nghịch đạo (communal) đến từ các tầng lớp nghèo nhất của xã hội – những người luôn luôn là dễ nhất để bị giết. Tôi đã chưa thật lớn trước khi tôi nhận ra rằng nhu cầu cấp bách để đưa giai cấp kinh tế vào một sự hiểu biết về những sự khủng khiếp của bạo lực và sự giết chóc cộng đồng ở Ấn Độ. Hầu hết những người bị giết trong các cuộc náo loạn Hindu–Muslim của những năm 1940 đã chia sẻ một bản sắc giai cấp (họ đến từ các gia đình công nhân và những người bị tước quyền sở hữu), mặc dù họ khác về bản sắc tôn giáo hay cộng đồng của họ (về là một người Muslim hay một người Hindu).

Tất nhiên, đã có nhiều cuộc chuyện trò về giai cấp giữa các thành viên của gia đình tôi, về bên ngoại cũng như bên nội, trong những năm đầu của tôi. Em trai duy nhất của mẹ tôi, cậu Kankarmama, đã thuộc về cánh xã hội chủ nghĩa của Đảng Quốc Đại, và một trong những em họ của họ, Satyen Sen, hay Lankarmama như chúng tôi đã gọi ông (người tôi xem như một bác khác), đã ở trong Đảng Cộng sản. Sau khi Chia cắt, Lankarmama ở lại Đông Pakistan và trở nên tích cực trong phát triển chính trị cánh tả ở đó. Một ‘bác’ khác, anh họ của cha tôi Jyotirmoy Sengupta (Shidhukaka đối với tôi), đã bắt đầu như một nhà cách mạng dân tộc chủ nghĩa, nhưng dần dần đã có cảm tình với phong trào cộng sản, dưới sự ảnh hưởng mạnh của Muzaffar Ahmad, một trong những nhà sáng lập của Đảng Cộng sản Ấn Độ, mà bác đã gặp trong một nhà tù Anh Ấn độ (một nơi tốt trong những ngày đó để gặp các trí thức).

Mẹ tôi đã là một người nhiệt tình nghe những phân tích hơi khác nhau, nhưng tất cả đều cơ bản có định hướng giai cấp của họ về các vấn đề thật ở Ấn Độ là những gì – vượt xa sự bất công của sự cai trị Anh. Chắc chắn, họ cũng đã đấu tranh với Raj nữa, và trong thời thơ ấu của tôi các bác này đã định kỳ ở trong các nhà tù Anh Ấn độ (như tôi sẽ kể trong Chương 9). Tương phản với cha tôi, mà đã vẫn hoài nghi về khả năng của hoạt động chính trị dân tộc chủ nghĩa để xua đuổi những người Anh, mẹ tôi đã dễ tiếp thu hơn nhiều, và đã đặc biệt ủng hộ các ý tưởng của các nhà hoạt động cánh tả. Bà đã có sự quan tâm đặc biệt đến tư duy Marxist và đã thích nói với tôi về chính trị, thường thêm vào ‘bố con có lẽ sẽ không đồng ý’. Với các nạn đói và các cuộc nổi loạn tất cả xung quanh chúng tôi, có vẻ đối vói tôi rằng phân tích giai cấp đã có thể cung cấp chí ít một sự hiểu một phần về cái làm phiền não chúng tôi, kể cả sự nghèo khổ và sự bất bình đẳng và sự tước đoạt các quyền tự do cơ bản (kể cả quyền tự do để không mạo hiểm lớn với cuộc sống của chính mình). Tôi sẽ quay lại những cuộc thảo luận đó muộn hơn trong cuốn sách. Nhưng ngoài ảnh hưởng mà những suy nghĩ này có lên sự hiểu biết chính trị của tôi và lên những câu hỏi tôi muốn hỏi ra, chúng cũng cho biết rằng đời sống con người đã nhận được sự chú ý đặc biệt trong đầu óc tò mò của tôi, so với tính trừu tượng của toán học và sự quyến rũ của tôi với các nền văn hóa lịch sử.

3

Sự nổi loạn nghịch đạo (communal) đã không phải là một hiện tượng hoàn toàn mới ở Bengal. Đã thi thoảng có các cuộc náo loạn Hindu–Muslim ở đó vào những thời gian khác nhau trong thế kỷ thứ hai mươi (đã có vài cuộc ở Calcutta trong năm 1926), như ở phần còn lại của Ấn Độ, được nuôi dưỡng bởi sự xúi giục bè phái. Nhưng cái xảy ra trong những năm 1940 đã thực sự lạ thường và hoàn toàn chưa có tiền lệ. Chính trị chia cắt đòi hỏi bởi một số người và bị kháng cự bởi những người khác đã viện dẫn đến tình trạng không thống nhất Hindu–Muslim phổ biến hơn trước kia rất nhiều. Bạo lực sắp sôi của thập kỷ – mà là một sự hiện diện không thể tránh được trong đời sống của tôi ở Dhaka, như nó không là trong thành phố trường học của tôi Santiniketan vì lý do hiển nhiên – đã đạt đỉnh điểm của nó khi sự độc lập và sự chia cắt đất nước đến gần ngay trước 1947.

Chính Liên đoàn Muslim (Muslim League), do Muhammad Ali Jinnah lãnh đạo, đã mạnh mẽ đòi chia cắt đất nước, với một tổ quốc tách biệt cho những người Muslim.3 Đòi hỏi này đã được hậu thuẫn bởi luận đề về ‘hai quốc gia’ – của những người Hindu và Muslim – tại Ấn Độ không bị phân chia trong một số tuyên bố của Liên đoàn. Luận đề được thảo luận nhiều trong gia đình tôi, và đã có sự thống nhất hoàn toàn về sự dối trá hoàn toàn của nó. Ông tôi, Kshiti Mohan, nghĩ nó dựa vào sự thiếu hiểu biết toàn diện về lịch sử Ấn Độ. Gia đình tôi xem các mối quan hệ liên tục giữa những người Muslim và những người Hindu là có tính xây dựng và nói chung thân mật, và đã coi những sự khác biệt của họ là cơ bản không quan trọng, trừ trong sự thực hành tôn giáo thực sự.

Mặc dù đòi hỏi chia cắt đất nước đã bắt đầu với Liên đoàn Muslim, nhiều người Hindu giai cấp-trên (và phần lớn đẳng cấp-trên) ở Bengal đã di chuyển nhanh theo hướng muốn sự chia cắt tỉnh, như một phần của sự rẽ đôi chung của Ấn Độ. Bengal đã có một đa số đáng kể của những người Muslim, và nếu toàn bộ nó hóa thành Pakistan, thì những người Hindu tương đối có đặc ân, chi phối trong đời sống dân sự và chuyên nghiệp, và tính trung bình giàu hơn đáng kể, sẽ mất quyền lực và sự nổi bật của họ. Mức độ mà các phần có đặc ân của các giai cấp Hindu trung lưu và trên đã làm việc cho sự chia cắt Bengal được đưa ra rõ gần đây trong nghiên cứu hết sức làm sáng tỏ của Joya Chatterji.4

Sự quan sát đương thời, với sự tiếp cận hạn chế đến thông tin, hiển nhiên không thể sánh được với những kết luận rút ra bởi những nghiên cứu lịch sử muộn hơn, toàn diện hơn, nhưng, ngay cả đối với một nhà quan sát trẻ sống ở Bengal qua thời kỳ đó, một sự thay đổi trong thuật hùng biện gữa elite Hindu về sự thống nhất của Bengal – chuyển từ mang tính tích cực vững chắc sang hoài nghi hay lẫn lộn – đã là khó để bỏ sót. Việc này đã làm Kshiti Mohan hết sức khó chịu, mặc dù ông còn bị thất vọng hơn bởi khả năng của sự chia cắt toàn diện của Ấn Độ như một toàn thể.

4

Thực ra, có lịch sử khá lý thú về chia cắt, hay âm mưu chia cắt Bengal. Trong tháng Mười 1905, Lord Curzon, Toàn quyền (Viceroy) Ấn Độ khi đó, đã thử việc này, biến Dhaka thành thủ phủ của tỉnh ‘Đông Bengal và Assam’ mới, hẻo lánh. Giữa các lý do cho quyết định của Curzon đã là mối lo ngại về vai trò mà một chủ nghĩa dân tộc Bengali thống nhất đang đóng trong việc gây ra những tình cảm chống sự cai trị Anh. Mặc dù quyết định Anh để chia cắt Bengal được đưa ra trong hy vọng rằng nó sẽ nhận được sự ủng hộ từ những người Muslim Bengali (mà sẽ trở thành nhóm chính trị chi phối ở Dhaka), đã hóa ra là sự chống cự việc chia cắt của Curzon đã đến từ mọi thành phần của xã hội Bengali. Curzon cuối cùng đã phải bỏ chính sách của ông, và Bengal đã lại tái thống nhất trong năm 1911, vào cùng lúc với quyết định để chuyển thủ đô của Ấn Độ thuộc Anh từ Calcutta tới Delhi. Một trong những kết quả của phong trào chống-chia cắt đã là việc Rabindranath Tagore soạn bài hát Bengali ‘Amar Sonar Bangla’ (‘Bengal Quý giá của tôi’) gợi lên và cảm động, mà ông đã công bố và hát tại một cuộc meeting chống chia cắt trong năm 1906. Trong năm 1972, sau sự hình thành của Bangladesh, chính bài hát này được chọn làm quốc ca của quốc gia mới.

Trong những năm 1940 thực ra đã có một khả năng rằng Bengal có thể vẫn không bị chia cắt mà biến thành một nước riêng – Ấn Độ cũ như thế bị tách thành ba phần, cụ thể là Ấn Độ, Pakistan và Bengal. Đây quả thực đã là một trong những lựa chọn thay thế mà một số lãnh đạo chính trị Bengali đã đề xuất. Nhưng trong khi đã có một số người Muslim ủng hộ nó, đề xuất đã nhận được sự hẫu thuẫn rất ít giữa các giai cấp Hindu có đặc ân. Gia đình riêng của tôi đã chia rẽ về lý lẽ ủng hộ một Bengal thống nhất trong một Ấn Độ bị chia cắt, cho nó chỉ sự ủng hộ hạn chế. Về cơ bản tất cả họ đã đều chống bất cứ loại chia cắt nào của Ấn Độ.

5

Chúng tôi có rất nhiều bạn Muslim, ở Dhaka, ở Calcutta và ở Santiniketan. Căn cứ vào những rào cản giai cấp mà bên trong đó tình bạn phát triển một cách điển hình, hầu hết các bạn Muslim của chúng tôi thuộc về tầng lớp xã hội tương tự như chúng tôi. Nhưng nhóm (Muslim) đó đã là một thiểu số tương đối nhỏ – nhỏ hơn những người Hindu giàu có rất nhiều. Tôi đã biết, trên cơ sở quan sát cũng như thảo luận với gia đình tôi, rằng đã có tương đối ít người Muslim trong số elite có giáo dục đại học, các công chức, các nghề – bác sĩ, luật sư và như thế – và tổng quát hơn giữa các giai cấp trung lưu phát đạt phải chăng. Đã có một sự tương phản lớn ở đây với Bắc Ấn Độ, nơi những người Muslim được đại diện tốt bên trong elite. Tôi đã luôn thấy sự tương phản nổi bật khi tôi đến thăm thành phố phương bắc Lucknow, mà tôi đã đến đó khá thường xuyên, phần lớn bởi vì em mẹ tôi, Mamata (Labumashi đối với tôi), sống ở đó với chồng bà, Sailen Dasgupta, Giáo sư Lịch sử tại Đại học Lucknow. Tôi thích thăm khuôn viên đại học đó như một cậu học sinh – nhưng trên hết tôi thích Lucknow bởi vì tôi đã có thể chơi với con trai của Labumashi và Sailen là Somshankar (Bacchuda đối với tôi) và các con gái của họ, Ilina và Sumona.

Tôi cũng bị ấn tượng bởi sự phong phú của văn hóa Lucknow, mà bị chi phối bởi những người Muslim giai cấp trên. Các giai cấp trên ở Lucknow về truyền thống đã là giới quý tộc nhỏ Muslim, kể cả một mạng lưới những người Nawab – không chỉ các nhà cai trị xưa kia – mà cũng là những người Muslim. Phong cách sống thong thả, ăn ý nhau và nhân từ của elite Muslim Lucknow, ngay cả khi sự tận số đối mặt họ dưới dạng của sự xâm chiếm của những người Anh, được mô tả thật hay trong một trong những bộ phim tuyệt vời của Satyajit Ray, The Chess Players (Những người đánh Cờ-1977). Dhaka, tất nhiên, đã có phần riêng của nó của những người Nawab Muslim, nhưng bên ngoài nhóm nhỏ đó ra tuyệt đại đa số của những người Muslim Bengali đã thường không khá giả lắm.

Có một sự kỳ quặc ở đây, vì Bengal đã bị cai trị bởi các vua Muslim trong nhiều thế kỷ. Nhưng các nhà cai trị Muslim Bengali này đã không có vẻ muốn thay thế vị trí thoải mái của các giai cấp trên và trung lưu Hindu, cũng đã chẳng buộc họ theo Islam. Những người Hindu đã không phải lên án tôn giáo riêng của họ để phục vụ như các sĩ quan cho các nhà cai trị Muslim trong triều đình hay trong quân đội. Có những mô tả gây ấn tượng về các lễ tuyên thệ trong quân đội Mughal, với các sĩ quan Muslim thề nhân danh Allah và các sĩ quan Hindu thề nhân danh Vishnu.5

Sự chấp nhận tính đa nguyên tôn giáo này đã là chính sách được tuyên bố vững chắc của nhà Mughal nói chung, bắt đầu với Hoàng đế Akbar trong nửa thứ hai của thế kỷ thứ mười sáu. (Ngay cả khi Giordano Bruno đang bị thiêu trên cọc vì tội bội giáo tại Campo de’ Fiori ở Rome, Akbar giảng về tầm quan trọng của sự khoan dung tôn giáo ở Agra.) Trong khi nhiều sử gia Hindu đã bình luận gay gắt về bản chất ‘nghịch đạo (communal)’ của sự cai trị Mughal muộn hơn, đặc biệt dưới thời Hoàng đế Aurangzeb một thế kỷ muộn hơn, ông tôi, Kshiti Mohan, đã từng tranh cãi mẩu đó của sự khôn ngoan nhận được – được nhấn mạnh nhiều trong những năm đầy xung đột khi tôi lớn lên – như ‘lịch sử tưởng tượng’. Aurangzeb đã có một số đông những người Hindu trong triều đình của ngài và trong giới thân cận của ngài. Kshiti Mohan đã khó kiềm chế về chủ đề này. Điều này, tôi nghĩ, chủ yếu bởi vì ông đã thấy lịch sử bè phái chống-Muslim như đóng một vai trò rất xấu xa trong việc gây ra sự bất bình và bạo lực, và trong việc làm chai cứng những sự chia rẽ cộng đồng ở Ấn Độ.

Ngay cả trước sự xâm chiếm Mughal trong thế kỷ thứ mười sáu, các nhà cai trị Muslim của Bengal (nhà Pathan từ Afghanistan) đã hài lòng rồi để chấp nhận những người Hindu tại triều đình và trong quân đội. Ngoài việc có ít sự cải đạo sang Islam giữa các tầng lớp chóp bu của xã hội Hindu ra, đã có sự tràn tương đối ít của những người Muslim giai cấp trên từ miền bắc Ấn Độ vào Bengal. Chắc chắn, đã có ‘các Ashraf (những người đáng tôn kinh nhất)’ mà cho rằng các tổ tiên của họ đến từ phía tây Đèo Khyber, từ các vương quốc Ba Tư, Arab hay Thổ Nhĩ kỳ, mà là từ các vùng bên trong miền Muslim cốt lõi; nhưng những người Ashraf di cư đã không đông. Sự cải đạo chính sang Islam (mà đã đáng kể về mặt con số từ thế kỷ thứ mười bốn) đã xảy ra giữa những người ít giàu có hơn, thường từ những tầm với bên ngoài của xã hội Hindu. Quả thật, không thực sự rất rõ liệu tất cả những người đi theo Islam có thể được cho là đã cải đạo từ Đạo Hindu sang Islam, vì họ thường hầu như đã không được hội nhập vào bản thân xã hội Hindu.

Hố sâu ngăn cách giữa những người Hindu và những người Muslim đã tăng dưới sự cai trị Anh, ban đầu dưới công ty Đông Ấn. Trong năm 1793, một tuyên bố (được bết đến như Đạo luật Cornwallis) của Lord Cornwallis, Toàn Quyền Anh, đã dàn xếp khoản thu nhập ‘cố định’ mà các địa chủ phải nộp cho nhà nước, trao cho họ quyền miễn trừ đối với sự tăng thu nhập, ngoài sự an toàn của quyền sở hữu ra. Nhiều trong số địa chủ an toàn này đã là những người Hindu, và đã phát triển một tầng lớp trong số họ những người sống nhờ tiền thuê (tô) từ đất của họ, nhưng thực sự sống ở xa và đích thân họ đã không canh tác. Hầu hết những người thuê đất (tá điền), những người trả tô cho địa chủ và bị bóc lột tàn khốc, đã là những người Muslim. Sự Dàn xếp Cố định (Permanent Settlement) đã làm hại cực kỳ cho nền kinh tế bằng việc loại bỏ hầu như mọi khuyến khích để cải thiện thành tích nông nghiệp và bằng việc đóng băng những sự bất bình đẳng dựa vào quyền sở hữu đất.

6

Khi tôi lớn lên và bắt đầu bày tỏ sự hiểu biết nào đó về tầm quan trọng của các phạm trù giai cấp, đã trở nên rõ đối với tôi rằng tác động của những bất bình đẳng kinh tế giữa những người Hindu và những người Muslim ở Bengal trước-Chia cắt đã sâu rộng đến thế nào. Mẹ tôi, bị ảnh hưởng mạnh bởi các nhà hoạt động là anh chị em họ và anh chị em chồng của bà, đã cho tôi thông tin rời rạc về khoảng cách xã hội tạo ra bởi quyền sở hữu các tư liệu sản xuất, mà trong trường hợp này chủ yếu là đất. Bà đã chắc chắn về cái gì đó quan trọng, nhưng bà đã chẳng bao giờ theo dõi các dòng tư duy của bà, ngay cả trong các tạp chí bà biên tập trong nhiều năm.

Gia đình tôi đã không sở hữu khoản đất đáng kể nào – đến mức bất kể sự thịnh vượng nào họ có thì đã là từ thu nhập nghề nghiệp của họ – nhưng qua những năm, ở Calcutta, tôi biết một số rất đông các địa chủ Hindu vắng mặt sở hữu số lượng đất khác nhau và đã moi thu nhập đều đặn từ chúng. Sử gia Ranajit Guha (muộn hơn một người bạn và đồng nghiệp), người đã tạo ra một nghiên cứu dứt khoát và sâu rộng về các nguồn gốc của hệ thống Dàn xếp Cố định hết sức bất công, thú nhận rằng với tư cách một thành viên của giai cấp địa chủ vắng mặt đó bản thân ông đã là một người hưởng lợi của hệ thống này:

Trong tuổi trẻ của mình, tác giả, giống nhiều người khác của thế hệ ông ở Bengal, đã lớn lên trong cái bóng của sự Dàn xếp Ổn định: sinh kế của ông, giống sinh kế của gia đình ông, bắt nguồn từ các điền trang xa xôi họ chẳng bao giờ đến thăm; giáo dục của ông đã được định hướng bởi nhu cầu của một bộ máy quan liêu thuộc địa tuyển mộ cán bộ của nó từ con cháu của những người hưởng lợi của Lord Cornwallis; thế giới văn hóa của ông bị giới hạn nghiêm ngặt bởi các giá trị của một giai cấp trung lưu sống nhờ vào sự màu mỡ của đất và tách khỏi văn hóa bản địa của quần chúng nông dân của nó.6

Một sử gia quan trọng khác, Tapan Raychaudhuri, mô tả kinh nghiệm riêng của ông như một thành viên của một gia đình sở hữu đất, nhưng là một gia đình sở hữu nhiều hơn gia đình Guha rất nhiều, và đã thực sự sống gần tài sản của họ trong huyện Barisal. Bản thân Raychaudhuri đã có những cam kết bình quân chủ nghĩa mạnh và đưa ra những bất bình đẳng của hệ thống sở hữu đất ở Bengal với sự sáng sủa nổi bật:

Là zamindar [địa chủ] đã có nghĩa là được những người nông dân nghèo, mà là các tá điền của chúng tôi, đối xử như hoàng thân … Khi chúng tôi bắt gặp các ryot [những người trồng trọt], họ đối xử với chúng tôi như các lãnh chúa và các ông chủ của họ … các zamindar Bengali … đã thống trị nông thôn, và trong chừng mực nào đó, đô thị, xã hội trong phần đó của thế giới trong hơn một thế kỷ.7

Một số ryot khúm núm đã là những người Hindu từ những địa vị thấp hơn trong đời sống, nhưng nhiều – quả thực hầu hết – trong số họ đã là những người Muslim.

Vì sự bất bình đẳng kinh tế này, đã dễ để tuyển mộ những người Muslim Bengali vào hoạt động chính trị bất bình, và thành công tạm thời của Liên đoàn Muslim ở Bengal trong giữa-những năm 1940 về sự giành được sự trung thành Muslim Bengali, mà đã vô cùng quan trọng cho sự chia cắt Ấn Độ như một toàn thể, đã có những liên kết mật thiết với vấn đề này của quyền sở hữu đất. Tuy vậy, bất chấp tiềm năng cho sự lợi dụng tính chia rẽ cộng đồng, những người Muslim Bengali đã tiếp tục ủng hộ các đảng chính trị được tích hợp về mặt cộng đồng cho đến 1943. Fazlul Huq đã phục vụ như Thủ tướng của Bengal – một chức dựa vào chính trị bầu cử, nhưng có quyền lực hạn chế dưới Raj – trong những liên minh khác nhau, đầu tiên với Liên đoàn Muslim và rồi với đảng Mahasabha Hindu. Đảng của riêng ông đã là Đảng Krishak Praja Party (‘Đảng Nông dân và Tá điền’) thế tục, đã tận tâm cho cải cách ruộng đất và sự loại bỏ Dàn xếp Cố định của Cornwallis. Nó đã không phải là một đảng cộng đồng nhưng, vì bản chất của nền kinh tế Bengal, hầu hết những người ủng hộ của đảng ông thực ra đã là những người Muslim Bengali.

Fazlul Huq đã bị tấn công bởi một số người trong Quốc Đại như ‘công xã chủ nghĩa (communalist)’. Họ đã có thể trích tuyên bố thường xuyên của ông rằng ông là ‘người Muslim trước tiên, Bengali muộn hơn’ và rằng ông đã bị Muhammad Ali Jinnah thuyết phục để đề nghị ‘Nghị quyết Lahore’ ly khai chủ nghĩa Muslim trong năm 1940. Nhưng Huq đã tiếp tục theo đuổi những ưu tiên của riêng ông với tư cách lãnh tụ của những người Muslim Bengali, với lập trường kinh tế rất khác của họ với (lập trường của) những người Muslim ở nơi khác trong tiểu lục địa, và thực sự đã bị Jinnah đuổi khỏi Liên đoàn Muslim trong năm 1941.8

Chắc chắn, các lợi ích của những người Muslim Bengali đã liên kết vững chắc với các vấn đề thế tục về thực chất của cải cách ruộng đất và sự loại bỏ sự lợi dụng và những bất bình đẳng về quyền sở hữu đất ở Bengal. Bản thân Huq đã quan tâm đến những lợi ích và vinh quang rộng hơn của Bengal. Để cho một thí dụ nhỏ, sau một thành tích xuất sắc trong các cuộc thi, Tapan Raychaudhuri thậm chí đã nhận được một điện tín từ Fazlul Huq chúc mừng ông vì đã thúc đẩy ‘niềm vinh quang của Barisal’. Đã có rất nhiều tranh luận giữa các thành viên của gia đình tôi về ‘Fazlul Huq thực sự ủng hộ cái gì’, nhưng vì nhiều trong số họ, kể cả cha tôi, đã biết kỹ ông và đã đồng cảm với những cam kết cơ bản của ông, Huq đã thường nổi lên từ những cuộc thảo luận này như được xác nhận và được biện minh.

7

Có nhiều thứ đã thay đổi ở Bengal kể từ những ngày đến trường của tôi, nhưng cái đã thay đổi triệt để nhất là sự loại bỏ gánh nặng và sự bất công của Dàn xếp Cố định. Tapan Raychaudhuri mô tả phong cách sống của các địa chủ giàu có đã biến mất như thế nào ‘hầu như một sớm một chiều trong năm 1947–48’. Là công bằng để nói rằng sự thay đổi ‘một sớm một chiều’ này đã tạo ra một Bangladesh với một cam kết mạnh cho chủ nghĩa thế tục, là khả thi theo một cách mà có lẽ đã không thể trong những năm 1940. Tuy vậy, có nhiều hơn cho câu chuyện, đặc biệt trong sự phát triển một nền chính trị thế tục được phản ánh rất tốt dưới sự lãnh đạo của Sheikh Mujibur Rahman (hay Bangabandhu), chính khách vĩ đại của Bangladesh.

Một khi ‘vấn đề đất đai’ – mối bất bình Muslim lớn đó kiềm chế chủ nghĩa thế tục của Fazlul Huq – đột nhiên trở nên lỗi thời, đã có cơ hội cho các phong trào chính trị Bengali hội nhập hơn ở Đông Pakistan, trong đó phong trào ngôn ngữ Bengali (bhasha andolan) đã đi tiên phong từ tháng Hai 1952, ít hơn năm năm sau sự chia cắt Ấn Độ và thành lập Đông Pakistan. Điều này không nói rằng sự nổi lên của những phong trào Bengali không-chia rẽ như vậy đã là không thể tránh khỏi một khi những bất bình đẳng ruộng đất được biến đổi. Đúng hơn, khả năng của chúng – và không nhiều hơn thế – đã mở ra.

Ý tưởng về một Bangladesh thế tục và dân chủ đã cần đến sự nuôi dưỡng chính trị mang tính xây dựng, được theo đuổi – với nhiều khó khăn – trong nhiều năm. Cuối cùng nó đòi hỏi một tầm nhìn sâu rộng và quả quyết, đến từ Bangabandhu, Sheikh Mujibur Rahman. Thật quan trọng, Mujibur Rahman đã có thể dựa vào lịch sử đặc biệt của Bengal về các mối quan hệ nghịch đạo (communal) trong hàng thế kỷ, và quá khứ gần đây của nó về bạo lực bè phái mãnh liệt. Khi tôi nghĩ về lịch sử văn hóa Bengal – dù tôi ở Dhaka, Calcutta hay Santiniketan – những mối quan hệ giữa tất cả các yếu tố này đã rõ ràng là xác đáng trong việc giải quyết vấn đề khó về liệu chúng ta có thể nói một cách chính đáng về ‘nhân dân Bengali’.

Một bản sắc Bengali đã luôn luôn quan trọng đối với tôi, mà không là đủ xâm lấn để xóa sạch những sự trung thành khác của tôi đối với nghề nghiệp, chính trị, quốc tịch và những sự gắn kết (affiliation) khác, kể cả sự gắn kết của lòng nhân đạo chung của tôi với tất cả những người khác. Một sự pha trộn của những nguồn lịch sử khác nhau của văn hóa là một phần chính của cái nổi lên như một bản sắc Bengali. Khi, tại Bài giảng Hibbert của ông trong đầu những năm 1930, Rabindranath Tagore đã nói với công chúng Oxford của ông, với sự tự hào rõ ràng nào đó, rằng ông đến từ ‘một sự hợp lưu của ba nền văn hóa, Hindu, Mohammedan và Anh’, đấy cả là một sự phủ nhận dứt khoát bất kể sự hạn chế bè phái nào, và một sự ca tụng ngầm của chân giá trị về là có cơ sở rộng, hơn là bị ẩn dật hẹp hòi.

Sự khẳng định của chủ nghĩa thế tục chính trị và văn hóa không tước đoạt một người Muslim Bangladeshi mất bản sắc tôn giáo Muslim của người đó, và điều này hoàn toàn nhất quán với khẳng định rằng sự nhận diện tôn giáo của mọi người có thể được tách khỏi sự tự nhận chính trị của họ. Có thể nói cùng thế về một người Hindu Bengali, dù ở Bangladesh hay ở Ấn Độ.

8

Trong suy nghĩ về những cuộc tranh luận này, chúng ta nên tìm cái gì trong lịch sử Bengal? Khi Phật giáo biến mất như một thực hành khỏi phần lớn của Ấn Độ sau một ngàn năm, nó tiếp tục hưng thịnh ở Bengal cho đến cuối thế kỷ thứ mười một, với các vua Pala Phật tử đại diện thành lũy cuối cùng của quyền lực vua chúa Phật giáo trong nước. Sau một giai đoạn ngắn, sự cai trị Hindu đã bị thay thế bởi sự đến của những người Muslim xâm chiếm từ đầu thế kỷ thứ mười ba trở đi. Mặc dù các nhà cai trị Muslim sớm này (nhà Pathan), đến từ Afghanistan, đã có một lịch sử tàn nhẫn về sự đối đầu và phá hủy, sự cai trị Muslim ở Bengal đã cắm rễ trong vòng một thời gian khá ngắn. Quả thực, nhiều vua Muslim ban đầu, đã học tiếng Bengali bất chấp nguồn gốc của họ ở nơi khác, đã bị ấn tượng đủ bởi lịch sử đa văn hóa của vùng để đặt các bản dịch tiếng Bengali hay của các sử thi Sanskrit, Ramayana và Mahabharata. Đấy đã là trong thế kỷ thứ mười bốn, và những bản dịch ban đầu này vẫn trong số những phiên bản được đọc nhiều nhất của các thiên sử thi cổ này. Có những tường thuật cảm động về một trong những vua Muslim đã muốn nghe những câu chuyện Sanskrit cổ nhiều lần mỗi buổi tối như thế nào. Họ, tất nhiên, không từ bỏ theo bất kể cách nào các niềm tin Islamic của riêng họ, nhưng đã thiết lập những sự gắn kết (affiliation) không-tôn giáo ngoài tôn giáo của riêng họ ra, cho thấy rất rõ – 700 năm trước – rằng bản sắc tôn giáo của một người không cần tiêu diệt mọi sự gắn kết (affiliation) khác.

Năng lực của những người Muslim mới vào vùng này được mô tả và ca ngợi vào cuối thế kỷ thứ mười sáu (khoảng 1590) bởi nhà thơ Hindu hàng đầu, Mukundaram, trong Chandimangal của ông. Mukundaram đã tiếp tục lưu ý rằng các hoạt động kinh tế của họ, ngoài việc mang lại những lợi ích thông thường, thậm chí đã đuổi những con hổ đáng sợ ra khỏi vùng:

Zafar Mian từ phương Tây đến,

Cùng hai vạn hai ngàn con người.9

Những chuỗi tràng hạt Sulaimani trong tay

Họ xưng tụng tên của pīr và đấng Tiên tri của họ

Sau khi phát quang rừng,
Họ thành lập các chợ.

Hàng trăm và hàng trăm người ngoại quốc

Ăn cơm và bước vào rừng,

Nghe tiếng rìu,
Những con hổ sợ hãi và chạy đi, gầm rú.

Các doanh nghiệp công nghiệp, kể cả sản xuất hàng dệt may cần đến những kỹ năng đặc biệt cao, như vải muslin Dhaka nổi tiếng, đã phát triển nhanh. Và, mặc dù nông nghiệp định canh đến đông Bengal muộn hơn tây Bengal, các vùng phía đông đã mau chóng cạnh tranh và thường vượt tây Bengal về năng suất. Sự tích hợp những người Muslim và những người Hindu trong các hoạt động kinh tế đã được thiết lập tốt, nhưng đã bao gồm rồi sự chênh lệch về sở hữu đất mà phát triển đột ngột và mở rộng dưới sự cai trị Anh ban đầu, đặc biệt qua Dàn xếp Ổn định (Permanent Settlement) của Cornwallis.

9

Cái đã thống nhất những người Bengali ở Bangladesh không chỉ là một lịch sử kinh tế hay chính trị chung – mặc dù nó có đóng một vai trò lớn – mà cả ngôn ngữ Bengali chung và niềm tự hào về sự phong phú và những thành quả của nó. Ngôn ngữ đã có một ảnh hưởng mạnh đáng kinh ngạc lên bản sắc của những người Bengali như một nhóm trên cả hai bên của biên giới chính trị giữa Bangladesh và Ấn Độ. Như tôi đã nhắc đến, cuộc vận động ly khai chủ nghĩa về mặt chính trị ở cái là Đông Pakistan đã dẫn đến chiến tranh vì độc lập và cuối cùng đến sự hình thành của một nhà nước Bangladesh thế tục mới được mở đường bởi ‘phong trào ngôn ngữ’ để bảo vệ ngôn ngữ Bengali. Cuộc meeting mở đường vào ngày 21 tháng Hai 1952 tại các khuôn viên đại học, mà các nhà chức trách Pakistani đã thử giải tán bằng vũ lực, với sự mất mát sinh mạng đáng kể, được kỷ niệm rộng rãi ở Bangladesh như ‘Ngày Phong trào Ngôn ngữ’ – và cả, khắp thế giới, như ‘Ngày Tiếng Mẹ đẻ’, như Liên Hiệp Quốc đã chỉ định trong năm 1999.

Một trong những tiếng nói mạnh nhất – cả vì chất lượng của những đóng góp văn học của ông và trong sự bênh vực quan điểm hội nhập của ông – đã là tiếng nói của Kazi Nazrul Islam, nhà thơ nổi tiếng nhất ở Bengal sau Tagore. Cách tiếp cận của Nazrul đến những sự chia rẽ cộng đồng đã thực sự không rất khác cách tiếp cận của Rabindranath (Nazrul đã có tiếng, trong thời trẻ của ông, như một người ngâm thơ Tagore tuyệt vời), nhưng ông đã viết dứt khoát hơn và đã kết hợp quan điểm Bengali nhân văn của ông với một sự cam kết cánh tả mạnh mẽ đối với sự bình đẳng kinh tế và xã hội. Ông đã là một người bạn của – và bị ảnh hưởng nhiều bởi – Muzaffar Ahmad, người mà tôi đã nhắc đến sớm hơn trong chương này như người truyền cảm hứng cho bác tôi Jyotirmoy Sengupta trong khi ông ở trong nhà tù Anh Ấn độ. Ahmad cũng đã viết một tiểu sử tuyệt vời về Nazrul Islam, đặc biệt về những cam kết của ông với chủ nghĩa nhân văn thế tục và công bằng xã hội.

Một tạp chí văn học liên kết với Đảng Cộng sản được gọi là Langol (‘cái Cày’) và được thành lập trong năm 1925. Số đầu tiên đã đăng một bài phê bình về một tiểu sử của Karl Marx và một bài khác về một bản dịch Người mẹ của Maxim Gorky, cũng như vài bài thơ của Nazrul mà nó hứa công bố đều đặn. Đề từ (motto) được chọn của Langol, xuất hiện như một loại masthead (nhan đề chính), là từ nhà thơ Bengali thế kỷ thứ mười lăm Chandidas:

Shunoho manush bhai,

Shabar upor manush satya

Tahar upor nai.

(Hãy nghe ta, anh em con người của ta,

Con người là chân lý cao nhất chúng ta kiếm tìm

Không có chân lý nào đứng trên chân lý đó.)

Ảnh hưởng của Nazrul lên tư duy Bengali đã sâu sắc. Danh tiếng của ông như bidrohi kabi (‘nhà thơ nổi loạn’) đã đảm bảo cho ông sự hiến thân đặc biệt, và trong nhiều khung cảnh chính trị ngay cả những người hâm mộ tuyệt vời của Tagore sẽ tìm trà Assam đặc của Nazrul hơn là vị thanh nhã của trà Darjeeling của Tagore. Đã có rất ít người Bengali trong thời tôi mà không thể đọc thuộc lòng một bài thơ có tiêu đề ‘Kandari Hushiyar’, mà có thể dịch phóng túng như ‘Hãy cẩn thận, Thuyền trưởng Tàu của chúng ta’. Một lời nhắc nhủ đặc biệt cho thuyền trưởng cảnh cáo ông: ‘Người đang chìm có phải là một người Hindu hay một người Muslim, ai đó hỏi. Thủ lĩnh, hãy bảo ông ta rằng người đó là một con người – đứa con của mẹ tôi.’

Vì ông tôi, Kshiti Mohan Sen, như tôi đã thảo luận sớm hơn, đã can dự sâu vào việc nghiên cứu, giảng và viết về những tương tác sâu rộng giữa những người Hindu và những người Muslim trong văn hóa Bengali, tôi đã có những hướng dẫn ở nhà thường xuyên về chủ đề, ngoài việc tôi đọc cái Kshiti Mohan viết ra. Ông cũng đã có một bộ sưu tập lớn những câu chuyện để nói về tính hẹp hòi của các nhà ly khai chủ nghĩa (separatist) văn hóa. Một câu chuyện tôi đã rất thích, bởi vì sự bào chữa hòa nhã của nó cho sự hội nhập, nhưng cũng bởi vì cách nó phản ánh một chủ nghĩa hoài nghi Bengali chung về các thầy tu. Nó liên quan đến một buổi tối khi anh trai của Kshiti Mohan, Abanimohan, đang trò chuyện với một người bạn – một thầy tu Muslim – được gọi là Mahafizuddin, ở nhà ông, chia sẻ khói thuốc từ một chiếc điếu với ông. Họ nhìn thấy một thầy tu Hindu được gọi là Chakravarty đi qua và Mahafizuddin thân mật mời ông nhập hội với họ. Chakravarty đã từ chối, và chỉ ra sự khác biệt giữa ông, một thầy tu Brahmin thuần khiết, và Maulavi (Thầy) Muslim. Họ đã ‘rất khác nhau’, Chakravarty đã khăng khăng, và sẽ là không thích hợp cho họ để hút thuốc cùng nhau. Maulavi đáp lại: ‘Bạn tôi ơi, thực sự không có sự khác biệt nào giữa chúng ta cả. Ông sống bằng việc lợi dụng những sự dễ bị tổn thương của những người Hindu ngu dốt, và tôi sống bằng việc lợi dụng những sự dễ bị tổn thương của những người Muslim ngu dốt. Chúng ta làm chính xác cùng việc kinh doanh.’

10

Như một học sinh, tôi đặc biệt bị ấn tượng bởi một sự minh họa nổi bật về sự hội nhập (integration) đa văn hóa ở Bengal, mà bây giờ phần lớn đã bị quên nhưng thực ra có một lịch sử đáng chú ý: lịch Bengali, được gọi là ‘San’. San là lịch hiện còn duy nhất trong tiểu lục địa Ấn độ mà trong đó ảnh hưởng của cố gắng chết yểu của Hoàng đế Akbar để thiết lập một lịch phi-giáo phái toàn-Ấn độ, lịch Tarikh-ilahi, sống sót. Trong cuối thế kỷ thứ mười sáu, khi sự kết thúc của thiên niên kỷ đầu tiên theo lịch mặt trăng Muslim hay Hijri đến gần, Akbar đã muốn một lịch đa văn hóa cho Ấn Độ theo mặt trời, như các lịch Hindu hay Jain hay Parsee, nhưng sẽ bao gồm vài đặc điểm quan trọng của lịch Muslim, Hijri, trong nó. Năm zero được định vào năm 1556 sau công nguyên (năm Akbar lên ngôi), mà tương ứng với năm 1478 trong lịch Saka Hindu và với năm 963 trong lịch Muslim Hijri.

Bất chấp những hy vọng cao của Akbar, lịch Tarikh-ilahi đã chẳng bao giờ được ưa chuộng ở Delhi hay Agra, bất chấp việc sử dụng nó trong triều đình riêng của Akbar. Nhưng nó đã có một sự tiếp nhận tốt ở Bengal vừa mới thu được của Akbar, ngoài đế chế của ông ra, nơi lịch Bengali cổ được cải cách, bị ảnh hưởng mạnh bởi lịch Tarikh-ilahi của Akbar, sống sót vững chãi ngày nay và cũng hết sức quan trọng cho nhiều nghi lễ Hindu. Khi tôi viết những dòng này, đó là năm 1427 theo lịch San Bengali, một nét nhận dạng mà tưởng niệm sự di chuyển của đấng Tiên tri Muhammad từ Mecca đến Medina, trong một hệ thống đếm hỗn hợp mặt trăng–mặt trời – Muslim theo trăng cho đến 963 và Hindu theo mặt trời từ đó. Một người Hindu sùng đạo có thể không hề biết về mối quan hệ này với đấng Tiên tri của Islam khi ông hay bà ta cầu khẩn ngày tháng này trong một nghi lễ Hindu.

Tôi nhớ đã cả bị ấn tượng lẫn vui thú bởi sự kết hợp gọn gàng này khi lịch sử của lịch San Bengali được làm rõ, chủ yếu bởi nhà khoa học xuất sắc Meghnad Saha trong giữa-những năm 1950. Tuy vậy, bốn mươi năm sau đã có phạm vi cho sự suy ngẫm thêm khi luận đề về ‘sự đụng độ của các nền văn minh’ của Samuel Huntington đã thu hút nhiều sự chú ý khắp thế giới qua cuốn sách có tiêu đề đó được xuất bản trong năm 1996. Một người tận tụy với sự chia cắt văn minh theo đường lối ly khai chủ nghĩa (separatist) của Huntington phải tìm cách hiểu liệu lịch San Bengali là một phần của ‘nền văn minh Hindu’ hay của ‘nền văn minh Muslim’, mà giữa chúng Huntington đã thấy một sự bất hòa gay gắt. Câu trả lời là, nó là cả hai, và nó không thể ăn khớp vào tính đơn giản tàn phá của sự phân loại Huntingtonian.

Lịch sử Bengal như thế là một câu chuyện về hội nhập (integration), hơn là một câu chuyện về sự chia cắt tôn giáo và sự tan rã văn hóa. Chính triết học đó, sự hiểu biết đó, mà làm cho một Bangladesh thống nhất và thế tục là một ý tưởng khả thi và gây phấn chấn, và cho phép nó đối mặt thế giới theo cách của riêng nó.



* Xem kỹ ý nghĩa của từ communal trong ghi chú 1. Có từ điển cho là “giữa các nhóm trong cộng đồng”, tôi dung từ nghịch đạo với ý nghĩa giữa các nhóm thuộc các đạo (tôn giáo) khác nhau.

Comments are closed.