Bùi Văn Nam Sơn
Trình bày tại Trường Đông Triết học, Khóa 1 (Chủ đề: Hiện sinh trong đời sống hiện đại) tại Viện Bảo tàng Mường, Hòa Bình, ngày 12.12.2025 và nhân xuất bản Giảng luận về Tồn tại và Hư vô của J. P. Sartre, Công ty Sách Thật, NXB Hội Nhà văn, 2025.
Tóm tắt (Abstract)
Bài viết này tập trung phân tích mối quan hệ căng thẳng nhưng rốt cuộc là sự đồng nhất giữa Hiện hữu và Tự do trong triết học Jean-Paul Sartre, dựa trên phân tích hữu thể học (ontologique) của tác phẩm Tồn tại và Hư vô. Bài viết luận giải rằng Sartre đã đoạn tuyệt với truyền thống khi khẳng định “hiện hữu có trước bản chất”. Tự do không phải là một thuộc tính, mà chính là cấu trúc của Tồn tại-cho-mình (ý thức) – một “hư vô” buộc phải liên tục lựa chọn. Câu nói: “con người bị kết án phải tự do” được làm rõ qua sự tương tác giữa Kiện tính và Sự vượt qua. Bài viết cũng khảo sát các hệ quả hiện sinh như trách nhiệm tuyệt đối, lo âu, ngụy tín, và các biểu hiện của tự do trong hành động, sở hữu và quan hệ với Người khác. Cuối cùng, bài viết đề cập đến hướng mở của Sartre về một nền Phân tâm học hiện sinh và Đạo đức học hiện sinh.
Từ khóa
Jean-Paul Sartre, Tồn tại và Hư vô, Tự do, Hiện hữu, Tồn tại-tự-mình (sự vật), Tồn tại-cho-mình (ý thức), Hư vô, Kiện tính, Ngụy tín, Lo âu, Trách nhiệm tuyệt đối.
NỘI DUNG
I. DẪN NHẬP
II. BỐI CẢNH LỊCH SỬ: HÀNH TRÌNH CỦA KHÁI NIỆM TỰ DO TRƯỚC SARTRE
III. NỀN TẢNG HỮU THỂ HỌC CỦA SARTRE: HIỆN HỮU VÀ HƯ VÔ
IV. TỰ DO LÀ CẤU TRÚC CỦA TỒN TẠI-CHO-MÌNH
1. Sự đồng nhất giữa Hiện hữu và Tự do
2. “Con người bị kết án phải tự do”
2.1. Nguồn gốc sự “kết án”
2.2. Tự do như gánh nặng và sự bắt buộc phải lựa chọn
3. Tự do trong cảnh ngộ
3.1. Kiện tính và Sự vượt qua
3.2. Tự do kiến tạo giới hạn
4. Các hệ quả hiện sinh của Tự do
4.1. Trách nhiệm tuyệt đối
4.2. Lo âu
4.3. Ngụy tín
V. BIỂU HIỆN VÀ HỆ QUẢ CỦA TỰ DO: HÀNH ĐỘNG, SỞ HỮU VÀ MỐI QUAN HỆ VỚI NGƯỜI KHÁC
VI. PHÂN TÂM HỌC HIỆN SINH VÀ ĐẠO ĐỨC HỌC HIỆN SINH
VII. KẾT LUẬN
I. DẪN NHẬP
Trong bức tranh rộng lớn và phức tạp của triết học thế kỷ 20, Jean-Paul Sartre (1905-1980) nổi lên như một trong những triết gia có ảnh hưởng sâu sắc nhất và cũng gây tranh cãi nhất, đặc biệt với vai trò là người khai sinh và phát triển triết học hiện sinh Pháp. Trọng tâm trong toàn bộ triết học đồ sộ của ông là sự suy tư không ngừng nghỉ về thân phận con người, được soi chiếu qua lăng kính của hai khái niệm nền tảng: Hiện hữu (existence) và Tự do (liberté). Mối quan hệ căng thẳng và cuối cùng là sự đồng nhất giữa hai khái niệm này không chỉ định hình toàn bộ tư tưởng của Sartre mà còn đặt ra những câu hỏi cốt lõi về ý nghĩa cuộc sống, trách nhiệm cá nhân và vị thế của con người trong một vũ trụ dường như phi lý và không có những giá trị tiên nghiệm.
Tác phẩm Tồn tại và Hư vô (L’Être et le Néant), xuất bản năm 1943 giữa bối cảnh Thế chiến II đầy biến động, được xem là công trình hữu thể học (ontologie) nền tảng và là “Kinh Thánh” của thuyết hiện sinh. Cuốn sách đồ sộ này, dù nổi tiếng với sự phức tạp và hệ thống thuật ngữ trừu tượng, đã thực hiện một cuộc phân tích triệt để về cấu trúc của tồn tại và ý thức, nhằm mục đích chứng minh một luận điểm mang tính cách mạng: tự do không phải là một thuộc tính mà con người sở hữu, mà chính là bản thể, là cấu trúc của sự hiện hữu con người với tư cách là Tồn tại-cho-mình (être-pour-soi). Tồn tại và Hư vô không chỉ là một khảo cứu triết học thuần túy; nó đã trở thành một liều thuốc kích thích mạnh mẽ, khơi nguồn cho các cuộc tranh luận sôi nổi về đạo đức, chính trị và tâm lý học, đồng thời ảnh hưởng sâu rộng đến văn hóa đại chúng, đặc biệt là lời kêu gọi đến sự dấn thân (engagement). Việc tìm hiểu mối quan hệ giữa hiện hữu và tự do trong Tồn tại và Hư vô vì thế không chỉ là khám phá cốt lõi triết học Sartre, mà còn là đối mặt với những câu hỏi căn bản về chính sự tồn tại của mỗi chúng ta.
Vấn đề nghiên cứu
Trung tâm của bài viết này là khảo sát, phân tích và làm sáng tỏ mối quan hệ căng thẳng và cuối cùng là sự đồng nhất giữa hai khái niệm trụ cột trong tư tưởng của Jean-Paul Sartre: Hiện hữu và Tự do. Vượt lên trên các cách hiểu truyền thống xem tự do như một thuộc tính, một khả năng hay một trạng thái đạt được, Sartre đã thực hiện một cuộc cách mạng hữu thể học khi đặt tự do vào chính cấu trúc nền tảng của sự tồn-tại-người.
Vấn đề đặt ra là làm rõ:
– Bản chất của mối liên hệ này là gì? Tại sao Sartre lại xem chúng không chỉ liên quan mà còn đồng nhất với nhau?
– Mối quan hệ này thể hiện như thế nào qua các khái niệm then chốt như Tồn tại-tự-mình (être-en-soi), Tồn tại-cho-mình (être-pour-soi), Hư vô (néant), kiện tính (facticité) và Sự vượt qua (transcendence)?
– Làm thế nào sự đồng nhất giữa hiện hữu và tự do dẫn đến những hệ quả hiện sinh như trách nhiệm tuyệt đối, lo âu và sự ngụy tín (mauvaise foi/bad faith)?
Nghiên cứu này sẽ tập trung “giải mã” cách Sartre, chủ yếu qua tác phẩm Tồn tại và Hư vô, luận giải rằng tự do không phải là cái con người có, mà là cái con người là – chính kết cấu hư vô và thiếu hụt của ý thức đã “kết án” con người phải tự do.
II. BỐI CẢNH LỊCH SỬ: HÀNH TRÌNH CỦA KHÁI NIỆM TỰ DO TRƯỚC SARTRE
Khái niệm tự do, có lẽ hơn bất kỳ khái niệm nào khác, là trục chính quanh đó tư tưởng triết học phương Tây đã tự định hình và biến đổi. Nó là thước đo phẩm giá con người, nền tảng của đạo đức và chính trị, là khát vọng sâu xa nhất và cũng là gánh nặng lớn lao nhất. Tuy nhiên, hành trình của nó không phải là một đường thẳng mà là một chuỗi những cuộc cách mạng tư duy, nơi mỗi thời đại lại đặt ra những câu hỏi khác nhau và đưa ra những câu trả lời khác nhau. Để thấu hiểu sự đột phá triệt để của Jean-Paul Sartre, việc phác họa lại hành trình này là một bước đi cần thiết, tạo ra một bối cảnh tương phản trên đó, sự xuất hiện của tự do hiện sinh không phải là tiếp nối, mà là một sự đoạn tuyệt.
1. Tiền đề chung của truyền thống: Bản chất có trước Hiện hữu
Toàn bộ lịch sử triết học trước Sartre, dù đa dạng và phong phú đến đâu, dường như đều chia sẻ một niềm tin chung ngầm ẩn: tự do là sự thực hiện một Bản chất (essence) đã được định sẵn. Con người được hiểu như một “thứ” gì đó có một bản chất cố định, giống như cái bàn có bản chất là “bàn”. Con người có một “thiên chức”, một “bản tính” hay một mục đích tối hậu được định trước. Bản chất có trước hiện hữu. Tự do, trong khuôn khổ này, chính là hành động sao cho phù hợp và tiệm cận đến bản chất lý tưởng đó. Nó là tự do để trở thành cái mà ta phải là. Sartre, ngược lại, sẽ xây dựng toàn bộ triết lý của mình trên sự bác bỏ niềm tin đó, trình bày và biện minh một cách có hệ thống trong Tồn tại và Hư vô.
2. Thời cổ đại: tự do là tri thức; đức hạnh và tự quyết
Với các nhà tư tưởng Hy Lạp sơ khởi, tự do không đơn thuần là sự vắng mặt của xiềng xích bên ngoài, mà là một trạng thái nội tâm, một phẩm chất của linh hồn.
– Socrates và Plato: Hai triết gia này đồng nhất tự do với tri thức và đức hạnh. Theo họ, con người chỉ thực sự tự do khi hành động theo lý trí, hướng đến điều thiện. Kẻ bị chi phối bởi dục vọng, ham muốn và sự ngu dốt thực chất là một nô lệ, dù cho thân thể có được tự do đi lại. Đối với Plato, tự do chân chính là khi phần lý trí của linh hồn cai trị phần cảm xúc và ham muốn, tạo nên một sự hài hòa nội tại. Bản chất con người là linh hồn thuần lý, và tự do là giải phóng linh hồn khỏi nhà tù thân xác.
– Aristotle: Ông tiếp cận tự do dưới góc độ tự quyết và chính trị. Aristotle cho rằng người tự do là người “tồn tại bởi chính mình chứ không phải bởi người khác”. Tự do gắn liền với khả năng lựa chọn và hành động một cách có chủ đích dựa trên sự suy xét của lý trí, nhằm đạt đến mục đích tối hậu (telos) là hạnh phúc viên mãn (eudaimonia) thông qua đức hạnh. Trong lĩnh vực chính trị, ông định nghĩa tự do dân chủ bao gồm hai yếu tố: “sống theo ý mình muốn” và “lần lượt cai trị và bị cai trị”.
– Chủ nghĩa Khắc kỷ và Chủ nghĩa khoái lạc: Các trường phái triết học Hy Lạp hóa này tập trung vào sự bình an nội tâm.
– Những người Khắc kỷ cho rằng tự do là sống hòa hợp với tự nhiên và lý tính vũ trụ. Con người không thể kiểm soát các sự kiện bên ngoài, nhưng hoàn toàn tự do trong cách phản ứng với chúng. Do đó, tự do là sự giải thoát khỏi những đam mê và cảm xúc tiêu cực, là sự chấp nhận cái tất yếu. Epictetus khẳng định ngay cả người nô lệ cũng có thể tự do nếu làm chủ “thành trì nội tâm”.
– Ngược lại, những người theo Epicurus lại nhấn mạnh đến ý chí tự do (free will) như một sự phá vỡ quy luật tất định của tự nhiên. Điều này cho phép con người lựa chọn hành động để đạt được sự an nhiên, thanh thản trong tâm hồn (ataraxia/bất động tâm).
3. Thời trung đại: tự do dưới cái nhìn của Thượng đế
Với sự trỗi dậy của Kitô giáo, khái niệm tự do được đặt trong mối quan hệ phức tạp với ý chí và sự toàn tri của Thượng đế. Bản chất con người được tạo ra theo hình ảnh của Thượng đế (Imago Dei), và vũ trụ là một trật tự thần thánh.
– Thánh Augustine: Ông vật lộn với nghịch lý giữa ý chí tự do của con người và sự tiền định của Thượng đế. Augustine cho rằng con người được Thượng đế ban cho ý chí tự do (liberum arbitrium) để có thể lựa chọn điều thiện và đáng được khen thưởng. Tuy nhiên, sau khi Adam và Eva sa ngã, bản chất con người đã bị tổn thương, khiến ý chí nghiêng về tội lỗi. Do đó, con người cần đến ân sủng của Thượng đế để có thể thực sự tự do (libertas), tức là tự do để làm điều thiện, làm cho ý chí con người phù hợp với ý chí Thượng đế.
– Thánh Thomas Aquinas: Tiếp thu tư tưởng của Aristotle, Aquinas định nghĩa tự do là khả năng hành động phù hợp với lý trí và ý chí. Ông cho rằng ý chí con người tự nhiên hướng đến cái thiện, và lý trí giúp nhận biết cái thiện đó. Tự do, do đó, không phải là khả năng lựa chọn cái ác (đó là sự thiếu sót), mà là khả năng lựa chọn những phương tiện khác nhau để đạt được mục đích tối hậu là cái thiện và là Thượng đế.
Điểm chung của thời Cổ đại và Trung đại là niềm tin vào một Bản chất định sẵn (Lý trí, Tự nhiên, Thượng đế) và tự do là sự phù hợp với bản chất đó.
4. Thời cận đại: tự do là quyền tự nhiên và tự chủ
Thời Phục hưng và Khai minh chứng kiến một sự chuyển dịch mạnh mẽ, xem tự do không chỉ là một phẩm chất nội tâm mà còn là một quyền tự nhiên, bất khả xâm phạm của con người. Trung tâm chuyển từ Thượng đế hay Vũ trụ sang chủ thể con người, nhưng vẫn giữ lại ý niệm về một bản chất phổ quát, đó là lý trí.
René Descartes và Baruch Spinoza: Descartes khẳng định ý chí tự do là một trong những khái niệm rõ ràng và chắc chắn nhất mà chúng ta có. Spinoza lại có một quan điểm độc đáo, cho rằng tự do là nhận thức được cái tất yếu. Theo ông, vạn vật trong tự nhiên đều tuân theo những quy luật nhân quả nghiêm ngặt. Con người chỉ tự do khi hiểu rõ những quy luật đó và hành động phù hợp với bản tính của mình, thoát khỏi sự nô lệ cho những đam mê mù quáng.
John Locke và Jean-Jacques Rousseau (Các nhà tư tưởng Khế ước xã hội): Họ đặt nền móng cho khái niệm tự do chính trị hiện đại.
– Locke định nghĩa tự do là khả năng con người hành động theo ý muốn của mình mà không bị cản trở bởi ý muốn của người khác, trong khuôn khổ của luật tự nhiên. Đây là một quyền tự nhiên mà con người sở hữu.
– Rousseau phân biệt giữa “tự do tự nhiên” (làm mọi điều mình muốn) và “tự do dân sự” (tuân theo luật pháp do chính mình đặt ra). Đối với ông, tự do đích thực là sự tự chủ (autonomy), là việc tuân theo “ý chí chung” của cộng đồng mà mình là một thành viên.
Immanuel Kant và G.W.F. Hegel:
– Kant đưa khái niệm tự chủ lên một tầm cao mới. Ông cho rằng tự do là khả năng của lý tính tự lập pháp cho chính nó, hành động theo mệnh lệnh nhất quyết/tuyệt đối của đạo đức không bị chi phối bởi bất kỳ ham muốn hay tác động ngoại cảnh nào. Mặc dù đặt con người làm trung tâm, cái “Tôi siêu nghiệm” của Kant vẫn là một cấu trúc lý tính phổ quát, nên “bản chất” vẫn còn đó dưới tên gọi “lý tính”.
– Hegel lại nhìn nhận tự do trong tiến trình phát triển của lịch sử. Tự do không phải là sự lựa chọn tùy tiện, mà là sự tự quyết và nhận thức bản thân thông qua các thể chế xã hội như gia đình, xã hội dân sự và nhà nước. Lịch sử thế giới chính là quá trình Tinh thần tuyệt đối ngày càng nhận thức rõ hơn về tự do của chính nó.
Mặc dù đã có sự chuyển dịch lớn sang chủ thể, thời Cận đại vẫn ràng buộc tự do với một nguyên tắc phổ quát (Luật tự nhiên, Lý tính, Tinh thần tuyệt đối như là Siêu-chủ thể của lịch sử…) và một bản chất thuần lý chung.
Tiền đề hiện sinh: Hướng tới tự do như sự lựa chọn cá nhân
Đến thế kỷ 19 và 20, các nhà triết học hiện sinh bắt đầu mang đến một cái nhìn cấp tiến và đôi khi đầy khắc nghiệt về tự do, đặt trọng tâm vào kinh nghiệm cụ thể của cá nhân.
Søren Kierkegaard: Được xem là cha đẻ của thuyết hiện sinh, Kierkegaard nhấn mạnh tự do là sự lựa chọn và trách nhiệm của cá nhân. Tự do không phải là một khái niệm trừu tượng mà là một thực tại sống động, thể hiện qua những “bước nhảy của niềm tin” và sự dấn thân của mỗi người vào các giai đoạn tồn tại (thẩm mỹ, đạo đức, tôn giáo). Ông đặt nền móng cho việc xem tự do như một gánh nặng và một sự lựa chọn cá nhân triệt để.
Hành trình này cho thấy, dù qua nhiều biến đổi, triết học phương Tây trước Sartre vẫn luôn tìm cách neo giữ tự do vào một Bản chất nào đó – dù là Lý tính, Tự nhiên, Thượng đế hay Lý tính phổ quát. Tự do là hành động phù hợp với cái đã được định sẵn. Chính tại điểm này, Sartre sẽ tạo ra sự đứt gãy, một cuộc cách mạng thực sự bằng cách tuyên bố: không có bản chất nào định sẵn cả, con người bị kết án phải tự do vì hiện hữu có trước bản chất.
5. Sự đoạn tuyệt của Sartre: Hiện hữu có trước bản chất
Sartre thực hiện cú lật ngược ngoạn mục, phá hủy chính tiền đề mà mọi khái niệm tự do trước đó dựa vào. Tự do của ông không phải là tuân theo bản chất hay tự chủ lý trí, mà là một sự kiện hữu thể học nguyên thủy. Ông đoạn tuyệt với truyền thống ở những điểm cốt lõi:
– Phủ nhận bản chất người có sẵn: Bằng cách đảo ngược công thức truyền thống, Sartre tuyên bố dứt khoát: “hiện hữu có trước bản chất” (l’existence précède l’essence). Con người trước hết tồn tại, xuất hiện, rồi mới tự định nghĩa mình. Không có bản thiết kế, mục đích, giá trị nào được định trước.
– Phân biệt hai phương thức tồn tại:
Tồn tại-tự-mình (être-en-soi): Cách tồn tại của sự vật (đặc, đầy, là chính nó, không tiềm năng). Triết học truyền thống sai lầm khi áp dụng logic này cho con người.
Tồn tại-cho-mình (être-pour-soi): Cách tồn tại của ý thức, của con người. Không phải là “thứ” gì đó, mà là hư vô (néant), một “lỗ hổng”, tồn tại bằng cách liên tục hư vô hóa (néantiser) thế giới và chính nó.
– Tự do là sự tự lựa chọn mục đích và bản chất từ hư vô: Vì con người là hư vô, là “sự thiếu hụt Tồn tại”, nên bị buộc phải tự dự phóng về tương lai, tự lấp đầy bằng các lựa chọn.
– Tự do là bản thể của con người: Tự do không phải thuộc tính con người có, mà con người là tự do. Tư do không phải là đặc ân hay thành tựu, mà là điều kiện cố hữu, một gánh nặng không thể trốn tránh, một “sự kết án”.
Bằng việc đặt tự do vào chính cấu trúc hiện hữu, Sartre tách nó khỏi mọi hệ quy chiếu đạo đức, tôn giáo hay lý tính phổ quát. Hành trình của tự do, từ hòa hợp trật tự, qua tự chủ lý tính, đến điểm tận cùng nơi Sartre: một sự sáng tạo tuyệt đối và cô độc. Chính từ sự đoạn tuyệt này, câu hỏi mới được đặt ra: Nếu không có bản chất dẫn đường, tự do là gì và vận hành thế nào trong thế giới vô nghĩa? Câu hỏi này dẫn ta đến những phân tích tiếp theo.
III. NỀN TẢNG HỮU THỂ HỌC CỦA SARTRE: HIỆN HỮU VÀ HƯ VÔ
Để hiểu được sự đồng nhất giữa hiện hữu và tự do, cần phải đi sâu vào nền tảng hữu thể học mà Sartre đã xây dựng trong Tồn tại và Hư vô. Ông không bắt đầu bằng cách định nghĩa con người, mà bằng cách phân tích cấu trúc của chính Tồn tại và cách thức ý thức (con người) xuất hiện như một sự kiện đặc biệt trong lòng Tồn tại đó.
1. Hai phương thức tồn tại
Sartre phân biệt hai phương thức tồn tại hoàn toàn khác biệt và không thể quy giản về nhau:
1.1. Tồn tại-tự-mình (être-en-soi): Đây là phương thức tồn tại của sự vật, của thế giới khách quan. Nó có những đặc tính sau:
– Đặc, đầy, trùng khít với chính nó: Một hòn đá chỉ đơn giản là một hòn đá. Nó không có kẽ hở, không có tiềm năng trở thành cái khác. Nó hoàn toàn khẳng định và tích cực. Nó là cái mà nó đang là.
– Ngẫu nhiên và vô cớ: Nó tồn tại ở đó mà không có lý do hay sự biện minh nào. Nó là “thừa thãi” (de trop).
– Phi ý thức và bất biến: Nó không tự ý thức về mình. Nó tồn tại trong một hiện tại vĩnh cửu, không có quá khứ hay tương lai theo nghĩa nội tại. Nó bị chi phối hoàn toàn bởi quy luật nhân quả.
1.2. Tồn tại-cho-mình (être-pour-soi): Đây là phương thức tồn tại của ý thức, của con người. Nó hoàn toàn đối lập với Tự-mình:
– Là Hư vô (Néant): Ý thức không phải là một “thứ” gì đó. Nó là một sự trống rỗng, một “lỗ hổng trong lòng Tồn tại”. Nó không là một cái gì cả.
– Không trùng khít với chính nó: Cấu trúc của ý thức là nghịch lý: nó “là cái mà nó không phải, và không phải là cái mà nó đang là”. Nó luôn ở một khoảng cách với chính mình. Đây là “sự thiếu hụt” cố hữu của ý thức.
– Là Tự-ý-thức (Cogito tiền-phản tư): Ý thức luôn là ý thức về một cái gì đó, và đồng thời, nó cũng tự ý thức (về) chính nó một cách trực tiếp, phi vị trí, trước mọi sự phản tư. “Ý thức (về) niềm vui là một”. Điều này tránh được thuyết nhị nguyên chủ thể-khách thể trong lòng ý thức.
2. Ý thức như là sự Hư vô hóa (Néantisation)
Sự xuất hiện của Tồn tại-cho-mình (ý thức) là một sự kiện mang tính cách mạng: nó đưa Hư vô vào thế giới. Ý thức tồn tại bằng chính hành động hư vô hóa.
2.1. Nguồn gốc của Hư vô:
– Hư vô không thể đến từ Tồn tại-tự-mình (vốn hoàn toàn khẳng định), cũng không thể đến từ chính nó (vốn bất lực).
– Vậy, Hư vô phải đến từ một loại tồn tại đặc biệt có khả năng tạo ra nó: chính là Tồn tại-cho-mình. “Con người là sinh thể qua đó Hư Vô đến với thế giới”.
– Phê phán Hegel: Sartre cho rằng Hư vô của Hegel chỉ là khái niệm logic trừu tượng, không phải kinh nghiệm cụ thể[1]. Mối quan hệ giữa Tồn tại và Hư vô không đối xứng; Hư vô “ký sinh” trên Tồn tại. Hư vô không tồn tại, nó được làm cho hư vô hóa. Nó luôn là hư vô của một cái gì đó.
2.2. Hành động hư vô hóa kép: Ý thức hư vô hóa theo hai cách đồng thời, tạo ra không gian cho tự do và hành động:
a. Hư vô hóa thế giới (Phủ định ngoại tại): Để nhận thức hay hành động, ý thức phải có khả năng lùi lại khỏi thực tại, tạo ra khoảng cách. Nó nhận ra thực tại như một “sự thiếu hụt”. Ví dụ kinh điển là việc tìm Pierre trong quán cà phê: sự “vắng mặt” của Pierre không phải là một suy luận, mà là một tri giác trực tiếp, một “lỗ hổng” trong Tồn tại được dự phóng của tôi khoét ra. Sự vắng mặt này (một phủ định cụ thể) khác với sự không có mặt của hàng ngàn người khác (một Không-Tồn tại trừu tượng) vì nó được tạo ra bởi ý hướng của tôi. Cấu trúc “Hình” và “Nền” (mượn từ tâm lý học Gestalt và hiện tượng học Husserl) giải thích cơ chế này: ý thức biến quán cà phê thành “nền” để “hình” (Pierre) xuất hiện; khi “hình” không có, chính sự vắng mặt đó trở thành “hình ảnh tiêu cực”. Các “phủ định hiện sinh” khác (mong manh, xa cách…) cũng là Hư vô có thực trong thế giới do ý thức tạo ra.
b. Hư vô hóa chính mình (Phủ định nội tại): Quan trọng hơn, ý thức liên tục hư vô hóa chính nó. Điều này thể hiện rõ nhất qua cấu trúc thời tính:
– Nó không phải là cái mà nó đang là bởi vì nó liên tục trốn chạy khỏi Quá khứ (Kiện tính) của chính mình. Tôi không bao giờ hoàn toàn trùng khít với hành động hôm qua.
– Nó là cái mà nó không phải bởi vì nó liên tục dự phóng về Tương lai, về các khả thể mà nó chưa là. Tôi là dự phóng “trở thành nhà văn” của tôi, chẳng hạn.
– Chính sự không trùng khít nội tại này, sự rạn nứt này, là biểu hiện sâu sắc nhất của cấu trúc hư vô của ý thức.
Nền tảng hữu thể học này – với sự phân biệt hai loại Tồn tại và vai trò kiến tạo Hư vô của ý thức – chính là cơ sở để Sartre khẳng định Tự do không phải là một thuộc tính ngẫu nhiên, mà là chính cấu trúc của sự hiện hữu con người.
IV. TỰ DO LÀ CẤU TRÚC CỦA TỒN TẠI-CHO-MÌNH
Từ nền tảng hữu thể học đã xây dựng, Sartre đi đến luận điểm trung tâm: Tự do chính là cấu trúc của Tồn tại-cho-mình. Chúng không phải là hai khái niệm riêng biệt mà là một thực tại duy nhất được gọi bằng hai cái tên.
1. Sự đồng nhất giữa hiện hữu (cho-mình) và tự do
– Tự do bắt nguồn từ hư vô: Nếu Tồn tại-Tự-mình (sự vật) là một khối đặc, bị quyết định bởi quy luật nhân quả, thì Tồn tại-cho-mình (ý thức) lại là một Hư vô. Chính sự “trống rỗng”, sự “thiếu hụt Tồn tại” này là điều kiện cho phép tự do có thể xảy ra. Hư vô phá vỡ chuỗi nhân quả tất định. Khả năng tạo ra khoảng cách, nói “không”, hình dung cái chưa là – tất cả đều bắt nguồn từ cấu trúc hư vô này.
– Con người không có tự do, con người là tự do: Tự do không phải là một “năng lực” hay “thuộc tính” mà ý thức sở hữu. Trái lại, chính hành động liên tục tự kiến tạo bản thân từ hư vô, chính quá trình tự dự phóng và lựa chọn này mới chính là tự do. Bản thể của ta là một sự hư vô hóa, và sự hiện hữu của ta là một sự tự do không thể trốn thoát.
2. “Con người bị kết án phải tự do”
Mệnh đề nổi tiếng này tóm lược bi kịch và sự vĩ đại của thân phận con người. Nó không phải là tuyên bố văn chương mà là kết luận logic của hữu thể học Sartre.
2.1. Nguồn gốc sự “kết án”:
a. Kiện tính (Facticité) và Sự Ngẫu Nhiên: Con người bị “ném” vào tồn tại. Chúng ta không lựa chọn việc sinh ra, không chọn thân thể, quá khứ, hoàn cảnh. Sự tồn tại của ta là ngẫu nhiên (contingent) và vô cớ (gratuit). Ta tồn tại mà không có lý do hay sự biện minh. Thân thể là biểu hiện tối thượng của sự ngẫu nhiên này, là “quá khứ không thể vượt qua”. Trải nghiệm về sự vô cớ này có thể gây ra cảm giác “buồn nôn” (Nausée), khi lớp vỏ ý nghĩa sụp đổ và ta đối diện sự tồn tại “thừa thãi”. Ở khía cạnh này, ta không tự do; ta bị kết án phải mang lấy kiện tính.
b. Sự bỏ rơi (Délaissement): Một khi đã tồn tại, con người lại hoàn toàn tự do. Sự tự do này đến từ sự thật bi kịch khác: không có đấng siêu nhiên nào để ban cho mục đích hay la bàn đạo đức. Không có “bản tính người” định sẵn. Ta bị bỏ rơi một mình, không có điểm tựa. Do đó, ta không thể vin vào bất cứ điều gì để bào chữa cho hành động của mình (“bản tính tôi là vậy”, “đam mê cuốn đi”). Ta đơn độc, không lời bào chữa, bị kết án phải tự mình sáng tạo ra giá trị.
2.2. Tự do như gánh nặng và sự bắt buộc phải lựa chọn: Từ “kết án” (condamné) nhấn mạnh tự do không phải món quà dễ chịu, mà là gánh nặng, một bản án không thể trốn tránh. Ta không thể chọn việc không được tự do; ngay cả việc không lựa chọn cũng là một lựa chọn. Một khi bị ném vào thế giới, ta phải chịu trách nhiệm về tất cả những gì mình làm.
3. Tự do trong cảnh ngộ (La liberté en situation)
Tự do của Sartre không phải là quyền năng vô hạn, muốn làm gì thì làm. Nó luôn là tự do trong một cảnh ngộ. “Cảnh ngộ” là sự tổng hợp không thể tách rời của hai yếu tố:
3.1. Mối quan hệ giữa kiện tính và sự vượt qua (Transcendence):
– Kiện tính (Facticité): Là khía cạnh “vật thể”, “đã rồi”, ta không chọn (thân thể, quá khứ, môi trường…). Tự nó, kiện tính là trơ ì, câm lặng và vô nghĩa.
– Sự vượt qua (Transcendence): Là hành động tự do của ý thức “hư vô hóa” Kiện tính, không bị nó quyết định. Quan trọng nhất, là năng lực lựa chọn và gán ý nghĩa cho Kiện tính thông qua một dự phóng (projet) về tương lai.
– Mối quan hệ: kiện tính cung cấp “cái gì”; tự do quyết định “cái như thế nào”. Tự do cần kiện tính làm “vật liệu thô”, là “điều kiện cần thiết” để có thể tồn tại và hành động. Kiện tính không phải là giới hạn có sẵn; chính tự do đã lựa chọn những giới hạn của chính nó bằng cách tạo ra một thế giới có ý nghĩa.
3.2. Tự do kiến tạo giới hạn: Hệ số nghịch cảnh (coefficient d’adversité): Một sự kiện kiện tính (ví dụ: tảng đá) chỉ trở thành “trở ngại” hay “hệ số nghịch cảnh” khi tôi có dự phóng đi qua nó. Nếu dự phóng là ngồi nghỉ, nó lại là cơ hội. Giới hạn là ý nghĩa mà tự do lựa chọn gán cho kiện tính trơ ì. Do đó, tuyên bố khá bất ngờ của Sartre: “Trong đời tôi không có tai nạn” – không phải phủ nhận sự kiện, mà là khẳng định trách nhiệm tuyệt đối về ý nghĩa ta gán cho sự kiện đó.
4. Các hệ quả hiện sinh của tự do
Việc nhận ra sự tự do tuyệt đối ném con người vào một trạng thái hiện sinh đặc biệt: sự cám dỗ muốn trốn chạy khỏi tự do.
4.1. Trách nhiệm tuyệt đối: Nếu hoàn toàn tự do, tôi phải chịu trách nhiệm hoàn toàn cho mọi lựa chọn, không thể đổ lỗi. Trách nhiệm không chỉ cho hành động, mà cho cả chính con người tôi sẽ trở thành. Trách nhiệm này mang tính phổ quát: khi chọn cho mình, tôi chọn hình ảnh con người cho cả nhân loại. Tôi chịu trách nhiệm cho mọi thứ, kể cả việc mình được sinh ra (không phải về sự kiện, mà về ý nghĩa tôi tạo ra cho nó bằng cách sống). Tôi là “tác giả” của thế giới (về mặt ý nghĩa).
4.2. Lo âu (Angoisse): Là hệ quả trực tiếp của việc ý thức được tự do. Khác với sợ hãi (về một đối tượng nhất định), lo âu là cảm xúc của ý thức khi đối diện với chính mình. Đó là cảm giác chóng mặt trước tự do vô biên không điểm tựa. Là nhận thức rằng tôi là người sáng tạo giá trị mà không có gì đảm bảo. Là lo âu khi nhận ra cái “tôi” hôm nay không thể ràng buộc cái “tôi” tự do ngày mai.
4.3. Ngụy tín: Là dự phóng phổ biến nhất: trốn chạy khỏi sự lo âu của tự do. Là hành vi tự lừa dối, nơi ý thức (trong sự minh bạch) giả vờ rằng nó không tự do.
a. Định nghĩa và Nghịch lý: Nghịch lý là ý thức vừa phải biết sự thật (để che giấu) vừa phải tin vào điều giả dối, trong cùng một thể thống nhất và trong suốt. Điều này bác bỏ mô hình Vô thức của Freud: “cái kiểm duyệt” cũng phải có ý thức và do đó cũng ở trong ngụy tín. Ngụy tín là một niềm tin “bất ổn định”, liên tục phải tự tạo và phá hủy bằng chứng.
b. Cơ chế: Chơi trò giữa kiện tính và sự vượt qua: Ngụy tín lợi dụng cấu trúc kép của con người (vừa là kiện tính, vừa là sự vượt qua) để trốn chạy sự thật toàn vẹn.
– Trốn chạy sự vượt qua (tự do): Biến mình hoàn toàn thành Kiện tính (vật thể). Ví dụ: Người bồi bàn cố gắng hợp nhất hoàn toàn với vai diễn, giả vờ là một người bồi bàn từ bản chất thay vì lựa chọn việc đóng vai người bồi bàn chỉ để kiếm sống.
– Trốn chạy kiện tính (sự thật): Biến mình thành Sự vượt qua thuần túy (tinh thần). Ví dụ: Cô gái trong buổi hẹn hò tách ý thức khỏi thân thể khi bị nắm tay, xem bàn tay như vật thể trơ ì.
c. Nghịch lý của sự chân thành: Ngay cả nỗ lực “chân thành” để là chính mình cũng là ngụy tín, vì con người không bao giờ là một bản chất cố định. Người chối bỏ hành vi (“Tôi không phải là kẻ đó”) chối bỏ Kiện tính. Người tuyên bố “Tôi là…” chối bỏ Sự vượt qua, biến mình thành vật thể cố định.
Như vậy, Tự do, với Sartre, không chỉ là một khái niệm triết học, mà là chính thực tại đầy nghịch lý, trách nhiệm và lo âu của sự hiện hữu con người, một thực tại mà ta thường xuyên tìm cách trốn chạy thông qua ngụy tín.
V. BIỂU HIỆN VÀ HỆ QUẢ CỦA TỰ DO: HÀNH ĐỘNG, SỞ HỮU VÀ MỐI QUAN HỆ VỚI NGƯỜI KHÁC
Sau khi xác lập sự đồng nhất giữa hiện hữu và tự do, Sartre đi vào phân tích cách thức sự tự do này biểu hiện và tự thực hiện trong thế giới thông qua các mối quan hệ cụ thể: hành động, sở hữu và tương tác với người khác.
1. Hành động
Hành động không phải là hệ quả của tự do, mà chính là sự tự do đang tự thực hiện.
1.1. Hành động là sự thể hiện của Tự do: Hiện hữu, Tự do và Hành động là đồng nhất. Hành động không phải là chuyển động vật lý đơn thuần (“cánh tay tôi bị nâng lên”), mà luôn có ý hướng, là một dự phóng nhằm thay đổi thế giới (“tôi đưa cánh tay lên để phản đối hoặc biểu quyết…”). Nó là sự “bùng vỡ” của tự do vào chuỗi nhân quả.
1.2. Hư vô là điều kiện của hành động: Mọi hành động đều bắt nguồn từ một sự hư vô hóa kép :
– Phủ định cái-đang-là: Nhận ra thực tại như một “sự thiếu hụt”.
– Kiến tạo cái-chưa-là: Hình dung và dự phóng về một mục tiêu (hư vô).
– Hành động là cú nhảy của tự do qua hư vô ngăn cách hiện tại và tương lai. Do đó, mọi hành động đều là một sự sáng tạo, đưa vào thế giới một trật tự mới.
1.3. Động cơ và Nguyên nhân: Sartre đảo ngược quan niệm truyền thống. Động cơ (mệt mỏi, tham vọng…) không gây ra hành động như nguyên nhân vật lý. Động cơ chỉ xuất hiện và có sức nặng sau khi lựa chọn nguyên thủy / dự phóng tự do đã được thực hiện. Chính dự phóng của tôi (ví dụ: trở thành vận động viên) đã biến sự mệt mỏi thành động cơ để vượt qua hoặc nghỉ ngơi chiến lược. Ta không bị động cơ quyết định; ta quyết định cái gì là động cơ.
2. Sở hữu
Sở hữu không chỉ là vấn đề kinh tế, mà là một mối quan hệ hữu thể học cơ bản, tiết lộ dự phóng nền tảng của con người.
2.1. Sở hữu như biểu hiện của sự thiếu hụt và dự phóng làm Thượng đế: Chỉ ý thức (Tồn tại-cho-mình), vốn là “sự thiếu hụt”, mới có ham muốn sở hữu để lấp đầy sự trống rỗng. Sở hữu là nỗ lực chiếm hữu sự Tồn tại vững chắc của sự vật (Tồn tại-Tự-mình) để hấp thụ sự vững chắc đó, để Tự Đặt Nền Tảng cho sự tồn tại ngẫu nhiên của mình. Đây là biểu hiện cụ thể của “sự đam mê vô ích” là muốn trở thành Thượng đế (Tồn tại-Tự-mình-và-cho-mình).
2.2. Các hình thức sở hữu và sự thất bại:
– Sử dụng: Là chiếm hữu tạm thời bằng cách biến công cụ thành sự kéo dài của “thân thể-hành-động”, làm nó trở nên “trong suốt”. Sự chiếm hữu này mong manh, kết thúc khi hành động dừng lại.
– Phá hủy: Là nỗ lực sở hữu tuyệt đối bằng cách chứng tỏ quyền năng hủy diệt sự Tồn tại của đối tượng. Luôn thất bại vì nó hủy diệt luôn cả đối tượng để sở hữu, để lại sự trống rỗng.
– Sáng tạo: Là hình thức lý tưởng nhất. Người nghệ sĩ truyền tồn tại (Cho-mình) vào vật chất (Tự-mình), tạo ra đối tượng mà ý nghĩa hoàn toàn đến từ mình. Nó gần nhất với hình ảnh Thượng đế sáng tạo. Tuy nhiên, cũng thất bại vì ngay khi hoàn thành, tác phẩm trở thành cái Tự-mình độc lập, bị tha hóa và chiếm hữu bởi ý nghĩa do Người khác gán cho.
– Nhận thức: Cũng là nỗ lực sở hữu bằng cách “bao bọc” đối tượng trong hư vô của ý thức, chiếm hữu sự vén mở của nó. Là hình thức “không-phá hủy” lý tưởng vì tôn trọng Tồn tại của đối tượng. Nhưng cũng thất bại vì Tồn tại luôn “tràn” ra khỏi sự nắm bắt. Sở hữu cảnh quan/phẩm chất là nỗ lực biến thế giới thành thuộc tính của mình.
2.3. Vòng lặp vô tận của ham muốn: Sự thất bại của mọi nỗ lực sở hữu (không thể lấp đầy thiếu hụt) không dập tắt ham muốn, mà châm ngòi cho vòng lặp tìm kiếm đối tượng mới. Sở hữu là một “đam mê vô ích” khác.
3. Mối quan hệ với Người khác
Đây là nơi bi kịch của tự do hiện lên rõ nét nhất.
3.1. Thất bại của các lý thuyết truyền thống: Cả Duy thực (xem Người khác là đối tượng hiện thực) lẫn Duy tâm (xem Người khác là ý nghĩa do tôi cấu thành) đều thất bại vì xem mối quan hệ là phủ định ngoại tại, không thể vượt qua thuyết duy ngã. Ngay cả Husserl (Người khác là ý hướng trống rỗng) và Heidegger (Tồn tại-với/Mitsein chỉ là quan hệ “bên cạnh”, thiếu đối đầu) cũng chưa giải quyết được.
3.2. Cái nhìn (Le Regard): Sự vén mở qua khách thể hóa: Sartre đảo ngược vấn đề: không phải “tôi nhìn Người khác” mà là “tôi trải nghiệm việc bị Người khác nhìn”. Đây là bằng chứng chắc chắn duy nhất về Người khác như một chủ thể, vì nó là sự thay đổi mang tính hữu thể học của chính tôi.
– Khi bị nhìn (ví dụ: kẻ nhìn trộm lỗ khóa nghe tiếng bước chân), thế giới của tôi sụp đổ, bị “hút” về trung tâm mới là Người khác.
– Tôi bị khách thể hóa, “đóng băng” tự do, bị gán cho một “bản chất”, có một “cái Bên ngoài”. Trải nghiệm này diễn ra qua cảm giác Xấu hổ, là sự thừa nhận mình là đối tượng.
– “Cái Nhìn” không nhất thiết là đôi mắt, mà là sự hiện diện của khả thể bị nhìn (tiếng động, cửa sổ đóng…).
3.3. Xung đột là nguyên thủy: Vì một thế giới không thể có hai trung tâm, mối quan hệ nền tảng là xung đột: “Hoặc là bạn, hoặc là tôi”. Ta không thể cùng lúc trải nghiệm cả hai là chủ thể. Mối quan hệ là cuộc đấu tranh không ngừng để thoát khỏi bị khách thể hóa bằng cách khách thể hóa lại người kia. “Địa ngục là những người khác”. Các mối quan hệ cụ thể (tình yêu, ham muốn…) là những chiến lược thất bại để giải quyết xung đột này.
– Có hai thái độ nền tảng đối phó với tự do của Người khác:
– Thái độ 1: Đồng hóa tự do của Người khác bằng cách quyến rũ (Tình yêu, Khổ dâm).
– Thái độ 2: Chiếm hữu tự do Người khác bằng cách hủy diệt/biến thành đối tượng (Lãnh đạm, Ham muốn, Thù ghét, Bạo dâm).
– Cả hai đều thất bại vì mâu thuẫn nội tại.
3.4. Thân thể trong mối quan hệ với Người khác: Thân thể là nơi sự khách thể hóa diễn ra cụ thể. Sartre phân tích ba chiều kích của thân thể:
– Thân thể-cho-mình: Thân thể được sống, là trung tâm vô hình, là kiện tính. Các giác quan là phương thức tồn tại. Công cụ là sự kéo dài của thân thể.
– Thân thể-cho-người-khác: Thân thể như đối tượng bị “đánh cắp”, bị tha hóa, bị gán bản chất. Không bao giờ trải nghiệm trực tiếp được.
– Trải nghiệm về Thân thể-cho-người-khác: Là “cú sa lầy”, trải nghiệm sự tha hóa qua cảm xúc (xấu hổ, ngượng ngùng, kiêu hãnh). Đỏ mặt là sự thú tội. Trải nghiệm “thịt da” (la chair) là đối diện sự tồn tại vật chất trần trụi, gây buồn nôn.
– Ba chiều kích này không thể hòa giải, con người sống trong sự căng thẳng vĩnh viễn.
Như vậy, Tự do, khi đối mặt với thế giới và Người khác, luôn dẫn đến những dự phóng thất bại và xung đột, phơi bày bi kịch của một hữu thể bị kết án phải tự kiến tạo ý nghĩa trong một thực tại không có nền tảng.
VI. PHÂN TÂM HỌC HIỆN SINH VÀ ĐẠO ĐỨC HỌC HIỆN SINH
Từ nền tảng hữu thể học vững chắc “hiện hữu là tự do”, một trong những hướng đi độc đáo và quan trọng nhất được Sartre triển khai chính là Phân tâm học hiện sinh (Psychanalyse existentielle). Đây không phải là một nhánh của phân tâm học Freud, mà là một phương pháp hoàn toàn mới, bắt nguồn từ chính hữu thể học của ông, nhằm thấu hiểu con người trong tính toàn vẹn và tự do của họ.
1. Phân tâm học hiện sinh của Sartre: Khám phá lựa chọn nguyên thủy của tự do
Phân tâm học hiện sinh là phương pháp được Sartre đề xuất để thấu hiểu một con người cụ thể trong tính độc đáo và toàn vẹn của họ, không phải bằng cách quy dẫn họ về những nguyên nhân trong quá khứ hay các ham muốn vô thức, mà bằng cách khám phá ra lựa chọn nguyên thủy (choix originel) hay dự phóng nền tảng (projet fondamental) đã định hình nên toàn bộ cuộc đời họ. Nó là một sự lý giải về tự do đang hành động.
1.1. Phê phán và vượt qua phân tâm học Freud
Sartre xây dựng phương pháp của mình như một sự đối lập triệt để với phân tâm học cổ điển của Sigmund Freud:
– Bác bỏ vô thức: Sartre phủ nhận sự tồn tại của một “vô thức” như một thực thể ẩn giấu, một “căn hầm tối” chứa đựng những ham muốn bị dồn nén điều khiển hành vi của ta. Với ông, ý thức là hoàn toàn trong suốt với chính nó. Nếu có một “cái kiểm duyệt” (censor) như Freud nói, thì chính cái kiểm duyệt đó cũng phải ý thức được cái mà nó đang kiểm duyệt, do đó nó không thể là vô thức. Mọi hành vi tự lừa dối (ngụy tín) đều diễn ra trong sự minh bạch của ý thức.
– Bác bỏ thuyết tất định: Freud (và nhiều trường phái tâm lý học khác) có xu hướng giải thích hành vi hiện tại bằng những nguyên nhân trong quá khứ (chấn thương thời thơ ấu, các phức cảm…). Sartre cho rằng điều này tước đi tự do và trách nhiệm của con người. Phân tâm học hiện sinh khẳng định con người không bị quyết định bởi quá khứ hay bất kỳ yếu tố nào khác. Quá khứ chỉ có ý nghĩa khi được lựa chọn và tái tạo trong dự phóng hiện tại về tương lai.
1.2. Lựa chọn nguyên thủy / dự phóng nền tảng: Chìa khóa của sự thấu hiểu
Thay vì tìm kiếm nguyên nhân, Phân tâm học hiện sinh tìm kiếm lựa chọn nguyên thủy:
– Định nghĩa: Là một lựa chọn duy nhất, toàn diện và tiền-phản tư về cách thức tồn tại của một cá nhân trong thế giới. Nó không phải là một quyết định cân nhắc lý trí, mà là cách ta đã lựa chọn để là nhằm đáp lại sự thật về thân phận ngẫu nhiên và tự do của mình. Nó là câu trả lời của ta cho câu hỏi “Làm thế nào để hiện hữu?”.
– Chi phối mọi hành vi: Lựa chọn nguyên thủy này giống như một “nguồn sáng” chiếu rọi vào thế giới, kiến tạo nên hệ thống giá trị, động cơ và mục đích của ta. Mọi hành động cụ thể, mọi sở thích, mọi cảm xúc, dù có vẻ rời rạc đến đâu, đều là những biểu hiện hay triệu chứng của cùng một lựa chọn nguyên thủy duy nhất đó. Cuộc đời có một sự mạch lạc thống nhất bắt nguồn từ lựa chọn này.
– Hướng về tương lai: Khác với Freud nhìn về quá khứ, lựa chọn nguyên thủy luôn là một dự phóng hướng về tương lai, về một hình ảnh lý tưởng mà cá nhân đó đang cố gắng trở thành.
1.3. Phương pháp của phân tâm học hiện sinh
Mục tiêu là khám phá ra lựa chọn nguyên thủy này thông qua việc giải mã các biểu hiện cụ thể của nó:
– Xuất phát từ kinh nghiệm: Bắt đầu từ những hành vi, thái độ, sở thích, giấc mơ, lời nói… có thể quan sát được của cá nhân. Với Sartre, không có chi tiết nào là vô nghĩa, mọi thứ đều “vén mở”.
– Phương pháp so sánh và giải mã: So sánh các hành vi khác nhau để tìm ra ý nghĩa chung, cái mẫu số chung đang chi phối chúng. Mỗi hành vi được xem như một biểu trưng cho dự phóng nền tảng. Ví dụ, việc thích trượt tuyết có thể biểu trưng cho một cách chiếm hữu thế giới thông qua sự trượt đi nhẹ nhàng.
– Tìm kiếm cái bất khả quy giản: Quá trình này tiếp tục cho đến khi tìm ra một lựa chọn duy nhất, nền tảng, không thể quy giản hơn được nữa, một lựa chọn về chính Tồn tại. Khi lựa chọn này được xác định, nó sẽ mang lại một cảm giác thỏa mãn về sự thấu hiểu.
– Không cần “vô thức”: Vì lựa chọn nguyên thủy được sống một cách có ý thức (dù không nhất thiết được biết một cách rõ ràng), nên nhà phân tích không cần phải viện đến một “vô thức” bí ẩn. Mọi thứ đều ở đó, trên bề mặt, chỉ cần được giải mã đúng cách.
1.4. Mục tiêu cuối cùng của mọi dự phóng: Ham muốn được làm Thượng đế
Khi truy tìm đến cùng, Sartre cho rằng mọi lựa chọn nguyên thủy cá nhân, dù đa dạng đến đâu, cuối cùng đều là những biểu hiện cụ thể của một dự phóng siêu hình học chung cho toàn bộ nhân loại: ham muốn được làm Thượng đế.
– Tồn tại-tự-mình-và-cho-mình: Đây là trạng thái lý tưởng bất khả thi mà ý thức (Tồn tại-cho-mình, vốn trống rỗng và tự do) khao khát đạt tới: trở thành một thực thể vừa có sự tự ý thức trong suốt (Cho-mình), vừa có sự vững chắc, đầy đủ, tự mình là nền tảng cho chính mình (Tồn tại-Tự-mình).
– Lấp đầy sự thiếu hụt: Mỗi lựa chọn nguyên thủy (ví dụ: lựa chọn chiếm hữu thế giới qua tri thức, qua quyền lực, qua tình yêu, qua sáng tạo nghệ thuật…) đều là một chiến lược riêng để cố gắng lấp đầy sự thiếu hụt hữu thể học ban đầu và đạt đến trạng thái viên mãn, tự tồn này.
– “Đam mê vô ích”: Vì mục tiêu cuối cùng này là mâu thuẫn và bất khả thi, nên mọi dự phóng nền tảng, theo nghĩa này, đều là những “đam mê vô ích”.
1.5. Minh họa qua Thánh Genet
Sartre đã áp dụng phương pháp phân tâm học hiện sinh một cách xuất sắc trong công trình đồ sộ Thánh Genet, kịch sĩ và kẻ tử đạo (Saint Genet, comédien et martyr).
– Phân tích lựa chọn nguyên thủy: Sartre cho thấy cuộc đời của Jean Genet – từ một đứa trẻ bị bỏ rơi bị gọi là “đồ ăn cắp” đến một tên trộm chuyên nghiệp, tù nhân và cuối cùng là nhà văn lớn – không phải là sản phẩm tất yếu của hoàn cảnh, mà là kết quả của một lựa chọn tự do nền tảng: Genet đã chọn trở thành đúng như cái mà xã hội đã áp đặt lên ông.
– Sự hoán cải: Sau đó, Sartre phân tích sự “hoán cải” của Genet khi ông chuyển từ dự phóng “tồn tại” (là một tên trộm) sang dự phóng “hành động” (sáng tạo nghệ thuật), qua đó tái tạo lại bản thân và khẳng định sự tự do đích thực của mình.
– Minh chứng cho tự do: Cuộc đời Genet trở thành minh chứng hùng hồn cho luận điểm cốt lõi của Sartre: con người luôn có thể tạo ra điều gì đó từ chính những gì hoàn cảnh đã tạo nên họ.
Tóm lại, Phân tâm học hiện sinh của Sartre là một phương pháp thấu hiểu con người từ bên trong, tập trung vào lựa chọn tự do như là chìa khóa để giải mã toàn bộ cuộc đời. Nó bác bỏ mọi hình thức tất định luận và khẳng định rằng mỗi cá nhân là tác giả duy nhất và chịu trách nhiệm hoàn toàn cho câu chuyện của chính mình, một câu chuyện được dệt nên từ dự phóng nền tảng nhằm đối mặt với sự thật về thân phận tự do và ngẫu nhiên của kiếp người.
Từ nền tảng cốt lõi “hiện hữu là tự do”, Sartre không chỉ dừng lại ở việc mô tả cấu trúc tồn tại (hữu thể học) mà còn nhận thấy sự cần thiết cấp bách phải xây dựng một nền Đạo đức học Hiện sinh (Morale existentielle). Đây là hướng mở rộng lớn thứ hai, được gợi ra ở phần kết luận của Tồn tại và Hư vô và được phác thảo, dù chưa hoàn chỉnh, trong các ghi chép sau này, đặc biệt là Các cuốn sổ ghi chép về Đạo đức (Cahiers pour une morale) xuất bản sau khi ông qua đời.
2. Hướng tới đạo đức học hiện sinh: từ sự thất bại hữu thể đến “cứu rỗi thế tục”
2.1. Nhu cầu cấp thiết về một nền đạo đức: Hệ quả của hữu thể học
Toàn bộ công trình Tồn tại và Hư vô dường như vẽ nên một bức tranh bi quan về thân phận con người, mô tả Tồn tại-cho-mình (ý thức) như một chuỗi những thất bại trong nỗ lực tự đặt nền tảng cho chính mình. Chính sự mô tả này lại tạo ra một khoảng trống, một nhu cầu cấp thiết phải có một nền đạo đức học:
– Sự tương đương hữu thể học và “đam mê vô ích”: Sartre chỉ ra rằng, từ góc độ hữu thể học thuần túy, mọi dự phóng của con người (từ kẻ nghiện rượu đến nhà lãnh đạo) đều “tương đương” vì chúng đều là biểu hiện của cùng một “đam mê vô ích” (passion inutile) nền tảng: khát vọng được làm Thượng đế (trở thành Tồn tại-Tự-mình-và-cho-mình) – một mục tiêu mâu thuẫn và bất khả thi. Nếu mọi nỗ lực đều dẫn đến thất bại như nhau về mặt hữu thể học, vậy đâu là cơ sở để đánh giá lựa chọn này tốt hơn lựa chọn kia?
– Sự sụp đổ của “tinh thần nghiêm túc”: Hữu thể học của Sartre vạch trần “tinh thần nghiêm túc” (l’esprit de sérieux) – niềm tin ngây thơ rằng có những giá trị tồn tại khách quan, độc lập với con người (như các giá trị tôn giáo, đạo đức truyền thống). Khi nhận ra không có giá trị tiên nghiệm nào và mọi dự phóng đều “vô ích” trong việc đạt đến một giá trị tuyệt đối không tồn tại, con người mất đi mọi sự biện minh bên ngoài cho hành động của mình.
– Nguy cơ của chủ nghĩa hư vô: Nếu không có nền tảng nào khác, kết luận “mọi thứ đều như nhau” có thể dẫn đến sự tuyệt vọng và chủ nghĩa hư vô. Nếu không có giá trị định sẵn, tại sao phải chọn hành động này mà không phải hành động kia? Điều này tạo ra một khoảng trống đạo đức cần được lấp đầy.
Chính vì hữu thể học đã “dọn sạch” mọi nền tảng giá trị bên ngoài, nó buộc con người phải đối mặt với sự thật rằng chúng ta phải tự tạo ra giá trị. Đây là điểm khởi đầu cho đạo đức học hiện sinh.
2.2. Sự “hoán cải”: Từ ngụy tín đến đích thực
Lối thoát khỏi vòng lặp thất bại và sự tương đương hữu thể học không nằm ở việc tìm kiếm một giá trị siêu việt mới, mà nằm ở một sự “hoán cải” trong chính thái độ của ý thức đối với tự do của mình và của người khác. Sự hoán cải này là bước chuyển từ ngụy tín sang đích thực.
– Ngụy tín: Như đã nói, ngụy tín là trạng thái phổ biến của con người, nơi ta trốn chạy khỏi sự lo âu của tự do bằng cách giả vờ mình bị quyết định (bởi bản tính, hoàn cảnh, đam mê…) hoặc cố gắng chiếm hữu tự do của người khác (trong tình yêu, ham muốn, thù ghét…). Các mối quan hệ sống trong ngụy tín luôn là một vòng lặp xung đột và thất bại.
– Đích thực: Bắt đầu bằng việc thừa nhận sự thật hữu thể học: thừa nhận sự thất bại của dự phóng làm Thượng đế, thừa nhận sự tự do tuyệt đối và trách nhiệm vô hạn của mình, thừa nhận sự tồn tại độc lập và không thể chiếm hữu của tự do người khác.
2.3. Tự do như là giá trị và mục tiêu tối hậu
Nền đạo đức học hiện sinh không đưa ra các quy tắc cụ thể (“phải làm gì”), mà đề xuất một nguyên tắc nền tảng:
– Lấy tự do làm giá trị: Thay vì sử dụng tự do như một phương tiện để đạt đến một trạng thái “Tồn tại-Tự-mình” (vững chắc, viên mãn) – một nỗ lực luôn thất bại – hành động đích thực lấy chính tự do làm giá trị và mục tiêu tối hậu. Ta phải muốn chính cái tự do của mình.
– Khẳng định sự trống rỗng: Hành động đích thực không cố gắng lấp đầy sự thiếu hụt hữu thể học, mà ôm lấy sự trống rỗng và sự không có nền tảng của chính mình. Nó là sự lựa chọn “việc là cái nó không phải là và không phải là cái nó đang là”.
– “Sự cứu rỗi thế tục”: Bằng cách từ bỏ ảo tưởng trở thành Thượng đế và chấp nhận thân phận tự do hữu hạn của mình, con người có thể đạt được một hình thức “cứu rỗi thế tục” (salut séculier) – không phải sự cứu rỗi siêu nhiên, mà là sự giải phóng khỏi ngụy tín và sự hòa hợp với chính sự thật về tồn tại của mình.
2.4. Cần thiết sự tự do của người khác (thừa nhận lẫn nhau)
Điểm then chốt đưa đạo đức học Sartre vượt ra khỏi chủ nghĩa cá nhân cực đoan (mà Tồn tại và Hư vô thường bị phê phán) nằm ở sự công nhận tự do của Người khác:
– Muốn tự do của mình là muốn tự do của người khác: Sartre lập luận (đặc biệt trong các ghi chép sau này) rằng tôi không thể muốn mình tự do một cách đích thực mà lại muốn người khác là nô lệ hay đối tượng. Lý do là vì:
– Việc muốn người khác là đối tượng (để tôi dễ kiểm soát) chính là một hành động ngụy tín, một nỗ lực trốn chạy khỏi sự bất định của việc đối mặt với một tự do khác.
– Tự do của tôi cần một thế giới để hành động, và thế giới đó trở nên phong phú và có ý nghĩa hơn chính nhờ sự tồn tại và các dự phóng của những tự do khác.
– Từ xung đột đến dự phóng chung: Một mối quan hệ đích thực không phải là sự hòa tan hay chiếm hữu, mà là sự công nhận tương hỗ giữa hai sự tự do. Từ đó, một “Ta-Chủ Thể” (Nous-Sujet) có thể hình thành, không phải như một thực thể hợp nhất, mà như hai (hay nhiều) sự tự do cùng dự phóng về một mục tiêu chung (ví dụ: cùng đấu tranh cho công lý, cùng sáng tạo một công trình). Trong dự phóng chung này, tự do của người này trở thành sự hỗ trợ, chứ không phải giới hạn, cho tự do của người kia.
2.5. Một dự án còn dang dở
Sartre đã hứa hẹn về một công trình đạo đức học ở cuối Tồn tại và Hư vô nhưng chưa bao giờ hoàn thành nó một cách có hệ thống. “Các tập vở” hay sổ tay ghi chép về đạo đức (được xuất bản sau khi ông qua đời)[2] chỉ là những phác thảo, gợi ý về hướng đi. Tuy nhiên, những phác thảo này cho thấy một nền đạo đức hiện sinh không phải là sự tùy tiện (“mọi thứ đều được phép”), mà là một đòi hỏi cao về sự sáng suốt, trách nhiệm, thậm chí có tính “khắc kỷ” và sự công nhận tự do của người khác. Nó không hứa hẹn hạnh phúc dễ dàng, mà kêu gọi một cuộc sống đích thực trong sự căng thẳng không thể tránh khỏi của thân phận con người.
Tóm lại, từ cấu trúc “hiện hữu là tự do” và sự thừa nhận về “đam mê vô ích”, Sartre mở ra con đường cho một nền đạo đức học không dựa trên các giá trị có sẵn, mà dựa trên chính sự lựa chọn tự do làm giá trị tối hậu. Nền đạo đức này đòi hỏi một sự “hoán cải” khỏi ngụy tín, một sự chấp nhận thân phận hữu hạn, và quan trọng nhất, một sự công nhận rằng tự do của chính mình chỉ có thể được thực hiện một cách đích thực thông qua việc muốn và tôn trọng tự do của người khác.
VII. KẾT LUẬN
1. Trở lên là sự khảo sát mối quan hệ căng thẳng và đồng nhất căn bản giữa Hiện hữu và Tự do trong triết học Jean-Paul Sartre, chủ yếu dựa trên tác phẩm Tồn tại và Hư vô. Luận điểm cốt lõi được làm rõ là: đối với Sartre, tự do không phải là một thuộc tính mà con người sở hữu, mà chính là cấu trúc hữu thể học của Tồn tại-cho-mình (ý thức). Hiện hữu của con người, với tư cách là một hư vô, một sự thiếu hụt, một sự không trùng khít với chính mình, chính là nguồn gốc và thực tại của tự do. Con người bị “kết án phải tự do” vì không có bản chất định sẵn và bị “bỏ rơi” trong một thế giới vô nghĩa, buộc phải liên tục lựa chọn và dự phóng để kiến tạo nên bản chất và giá trị cho chính mình.
Sự tự do tuyệt đối này không tồn tại trong chân không mà luôn trong cảnh ngộ, nơi nó đối mặt và gán ý nghĩa cho Kiện tính (thân thể, quá khứ, hoàn cảnh). Các hệ quả hiện sinh tất yếu của tự do bao gồm trách nhiệm tuyệt đối (cho mọi hành động và cho chính sự tồn tại), lo âu (cảm giác chóng mặt trước sự vô căn cứ của lựa chọn) và xu hướng ngụy tín (trốn chạy tự do bằng cách tự lừa dối). Tự do này tiếp tục biểu hiện và đối mặt với bi kịch trong các hành động (luôn là sáng tạo từ hư vô), trong nỗ lực sở hữu (luôn thất bại trong việc lấp đầy thiếu hụt) và đặc biệt trong mối quan hệ với Người khác (một cuộc xung đột nền tảng bắt nguồn từ “Cái Nhìn” khách thể hóa). Cuối cùng, từ nền tảng hữu thể học này, Sartre đã mở ra hướng đi cho Phân tâm học hiện sinh (hiểu con người qua lựa chọn tự do) và gợi ý về một Đạo đức học hiện sinh (lấy sự đích thực và tự do làm giá trị tối cao).
2. Quan niệm về tự do của Sartre, với tính triệt để và nhất quán, đã trở thành một trong những tư tưởng có sức ảnh hưởng mạnh mẽ và đồng thời gây tranh cãi bậc nhất thế kỷ 20. Ảnh hưởng lớn nhất của ông là việc đặt trọn vẹn phẩm giá và số phận con người vào tay chính họ, trao cho cá nhân quyền năng tối thượng để tự kiến tạo và trách nhiệm không thể thoái thác. Lời kêu gọi đến sự dấn thân (engagement) và khái niệm ngụy tín đã vượt ra khỏi triết học, tác động sâu sắc đến chính trị, tâm lý học, văn học và văn hóa đại chúng.
Tuy nhiên, chính sự quyết liệt này cũng là nguồn gốc của những phê phán. Giá trị bất hủ của Sartre không nằm ở việc ông đã đúng hay sai tuyệt đối trong việc mô tả thực tại. Mà nằm ở sự khẳng định không khoan nhượng về trách nhiệm cá nhân. Ngay cả khi thừa nhận sự chi phối của cấu trúc hay vô thức, tư tưởng của ông vẫn là lời nhắc nhở đanh thép rằng luôn có một khoảng trống cho lựa chọn thái độ, để “làm một cái gì đó với những gì người ta đã làm với ta”. Lời kêu gọi đến sự chân thực, từ chối ngụy tín, vẫn là một trong những thông điệp đạo đức mạnh mẽ nhất. Tự do của Sartre có lẽ nên được xem như một lý tưởng điều hướng (regulative) theo nghĩa của Kant, một lời mời gọi không ngừng đến sự tự vấn về mức độ tự do và trách nhiệm của chính mình.
3. Tư tưởng về tự do của Sartre, dù là đỉnh cao, không phải là không có giới hạn và đã đối mặt với những phê phán mạnh mẽ:
– Từ Thuyết Cấu trúc và Hậu cấu trúc (Lévi-Strauss, Foucault): Cho rằng “chủ thể tự do” chỉ là ảo tưởng, con người là sản phẩm của các cấu trúc ngôn ngữ, xã hội, quyền lực vô hình (“cái chết của chủ thể”).
– Từ Phân tâm học: Chỉ trích Sartre bỏ qua vai trò của vô thức, xây dựng mô hình ý thức quá thuần lý và trong suốt.
– Từ các nhà Triết học đối thoại (Levinas, Marcel): Phê phán quan hệ liên chủ thể quá duy ngã và xung đột, bỏ qua lời kêu gọi đạo đức từ “Gương mặt” Tha nhân hay khả năng hiệp thông.
– Từ Nữ quyền luận (Simone de Beauvoir): Chỉ ra khái niệm tự do trừu tượng của Sartre không tính đến “tình huống” cụ thể của phụ nữ trong xã hội phụ quyền, cần một cuộc đấu tranh giải phóng khỏi áp bức hệ thống. Những nhận định, phê bình, dù quyết liệt đến mấy, thật ra cũng khó thuyết phục được Sartre, khi ông giữ vững lập trường triết học của mình[3]. Tuy nhiên, bản thân Sartre, với tinh thần cởi mở và đối thoại hiếm thấy, trong các tác phẩm sau này như Phê phán lý tính biện chứng, cũng đã cố gắng hòa giải sự tự do hiện sinh của cá nhân với những tất định của lịch sử và kinh tế, cho thấy sự vận động và tự phê phán trong chính tư tưởng của ông. Việc nghiên cứu sâu hơn những phê phán này và sự phát triển hậu kỳ của Sartre sẽ mở ra những hiểu biết phong phú hơn về di sản phức tạp mà ông để lại.
Tài liệu đọc thêm:
1. Bài viết (Bùi Văn Nam Sơn)
– Tồn tại và dấn thân: Hai nẻo đường của thuyết nhân bản (https://khoavanhue.husc.edu.vn/ton-tai-va-dan-than-hai-neo-duong-cua-thuyet-nhan-ban/)
– Từ biện minh cho sự hiện hữu đến biện hộ cho trí thức: Một khao khát làm người. Bài giới thiệu quyển Biện hộ cho trí thức của Jean-Paul Sartre, do Phạm Anh Tuấn và Đinh Hồng Phúc dịch, Công ty TNHH Sách Thật – Nxb Hội Nhà văn, 2025
– Karl Jaspers: 50 năm sau. “Triết học vĩnh cửu” (philosophia perennis) trong tầm nhìn thời đại (https://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/98374/)
2. Sách:
Jean-Paul Sartre, Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, Đinh Hồng Phúc dịch, NXB Tri thức, 2015
Bùi Văn Nam Sơn, Giảng luận Tồn tại và Hư vô, Công ty Sách Thật, NXB Hội Nhà văn, 2025
[1] Xem Hegel, Bách khoa thư I, Khoa học Logic, §87, Tồn tại thuần túy và Hư vô thuần túy, tr. 303 và tiếp, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức 2008.
[2] Xem Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, NXB Gallimard, tháng 01.1983.
[3] Xem Bùi Văn Nam Sơn, Giảng luận Tồn tại và Hư vô, XII. Hồi đáp (Giả tưởng!) của Sartre trước những nhận định và phê bình của các triết gia đương đại, Công ty Sách Thật – NXB Hội Nhà văn, 2025.