Lã Nguyên
Chương II
TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC VÀ LÍ LUẬN VĂN HỌC
CỦA M.M. BAKHTIN
I. M.M. Bakhtin – nhà triết học
Có 2 nội dung chính được triển khai trong phần này này. Thứ nhất: Khảo sát quá trình tiếp nhận Bakhtin trong ý thức xã hội và tư duy khoa học, chủ yếu là ở Liên Xô trước kia và nước Nga hiện nay. Thứ hai: Phân tích hệ hình tư duy của triết học Bakhtin.
1. Ba giai đoạn công bố di sản của M. Bakhtin. Quá trình tiếp nhận M. Bakhtin ở nước Nga có thể chia thành 3 thời kì ứng với 3 giai đoạn công bố, xuất bản trước tác của ông.
Giai đoạn thứ nhất kéo dài 45 năm, tính từ 1919 đến năm 1963. Gần như toàn bộ di sản đồ sộ của M. Bakhtin đã được hoàn thành ở giai đoạn này. Nhưng suốt 45 năm ấy, nhiều công trình quan trọng bậc nhất của ông vẫn đành phải nằm im dưới dạng bản thảo. Năm 1919, M. Bakhtin công bố tác phẩm đầu tay có nhan đề Nghệ thuật và trách nhiệm trên Ngày nghệ thuật một tờ almanach của vùng Nevel. Vào những năm 20, M. Bakhtin cho in một số công trình dưới những bút danh khác nhau, ví như: V.N. Volosinov – Freudisme. Tiểu luận phê bình (1927), V.N. Volosinov – Chủ nghĩa Mác và triết học ngôn ngữ: Những vấn đê cơ bản của phương pháp xã hội học trong khoa học về ngôn ngữ (1929), P.N. Medvedev – Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học. Nhập môn phê bình thi pháp xã hội học (1928). Đầu năm 1929, cuốn Những vấn đề sáng tác của Dostoevski (dưới tên thật của tác giả) ra mắt công chúng. Nhưng trước đó, ngày 24 tháng 12 năm 1928, M. Bakhtin bị bắt và đến ngày 22 tháng 7 năm 1929 ông bị kết án “5 năm tù giam trong trại tập trung”. Nhờ A.M. Gorki và A.N. Tolstoi tìm mọi cách xin ân xá, M.Bakhtin thoát khỏi án tù, nhưng ông vẫn bị đầy biệt xứ đến Kustanai, một thành phố hẻo lánh ở miền Bắc Kazastan. Ông sống ở đây gần 7 năm, làm kế toán tài chính cho liên đoàn cung tiêu huyện. Mãn hạn đi đầy, M. Bakhtin vẫn bị cấm cư trú ở những thành phố lớn của Liên Xô. Năm 1936, M. Bakhtin được dạy học ở Saransk, nhưng chẳng bao lâu, ông lại buộc phải rời Saransk đến sống ở Kimri và những vùng lân cận. Tại đây, vì bệnh nặng, ông phải tháo khớp chân (1938). Năm 1945, ông được trở về Saransk. Năm 1967, Bakhtin được minh oan và năm 1969, ông trở về Moskva. Suốt 40 năm, M. Bakhtin sống như một người vô danh. Không mấy ai còn nhớ tới tên tuổi của ông, thậm chí không ít người nghĩ rằng ông đã chết. Lúc bị bắt đi đầy, M. Bakhtin mới 33 tuổi. Tức là ở thời điểm tài năng đang nở rộ nhất, sức lực đang cường tráng, sung mãn nhất, M. Bakhtin đã bị tước quyền xuất bản những tác phẩm của mình. Thực ra, sau khi M. Bakhtin bị bắt, vẫn có 3 công trình của ông được công bố (cuốn Những vấn đề sáng tác của Dostoevski và hai bài báo về L. Tolstoi). Nhưng tất cả cũng chỉ có thế. Thời ấy, mọi nỗ lực của M. Bakhtin nhằm công bố trước tác của mình đều bị thất bại hoàn toàn. Nhiều công trình xuất sắc của ông đã phải chờ đợi vài ba chục năm, thậm chí hơn nửa thế kỉ mới có thể ra mắt bạn đọc. Sáng tác của François Rabelais và nền văn hoá dân gianTrung cổ và Phục hưng (1946), hoặc Bàn về triết học hành vi (cuối 1923 – đầu 1924) là những trường hợp như thế. Đây không chỉ là bi kịch của cá nhân M. Bakhtin, mà còn là bi kịch của một nền văn hóa.
Giai đoạn thứ hai: Từ những năm 60 đến giữa những năm 80. Những công trình quan trọng nhất của M. Bakhtin được xuất bản trong thời gian này. Năm 1963, cuốn Những vấn đề sáng tác của Dostoevski được sửa chữa, bổ sung và xuất bản dưới nhan đề mới: Những vấn đề thi pháp Dostoevski. Theo lời kể của V. Kozhinov, M. Bakhtin vô cùng vui mừng trước sự kiện ấy, vì nó chứng tỏ ông lại có được cái quyền từng bị tước bỏ trong suốt 30 năm: quyền tự do ngôn luận, tự do xuất bản. Cuốn sách liên tiếp được tái bản vào các năm 1967 và 1979. Trên cơ sở luận án bảo vệ năm 1946, cuốn Sáng tác của François Rabelais và nền văn hóa dân gian Trung cổ và Phục hưng được hoàn thiện và ra mắt độc giả vào năm 1965. Năm 1975, Nhà xuất bản “Văn học nghệ thuật” Moskva cho xuất bản cuốn Những vấn đề văn học và mĩ học. Cuốn Mĩ học sáng tạo ngôn từ in ở Nhà xuất bản “Nghệ thuật” năm 1979, và tái bản năm 1986. Một cuốn sách khác của M. Bakhtin cũng được in vào năm 1986, cuốn Những bài báo phê bình văn học. Phải kể thêm, sau 63 năm chờ đợi, năm 1986, tác phẩm Về triết học hành vi ra mắt công chúng. Từ năm 1967, nhiều công trình của M. Bakhtin lần lượt được dịch ra tiếng nước ngoài. Các tạp chí thi nhau đăng tải các bài viết của M. Bakhtin. Xung quanh những công trình của M. Bakhtin thường xuyên diễn ra những cuộc tranh luận sôi nổi. Danh tiếng của M. Bakhtin ngày càng vang dội, nhất là trong giảng đường các trường đại học, đội ngũ những người sùng mộ ông ngày càng đông đảo hơn. Tuy nhiên, phải đến cuối những năm 80, đầu những năm 90, một thời đại mới – “thời đại Bakhtin” – mới thực sự được mở ra.
Giai đoạn thứ ba: “Thời đại Bakhtin”. Trong bài viết in trên tạp chí “NLO”, số 79, năm 2006, V. Markovich ghi nhận: “Vào giữa những năm 80 lại xuất hiện một làn sóng mới, làn sóng đam mê Bakhtin vô cùng mạnh mẽ, đến những năm 90, làn sóng ấy hoá thành cuộc “Bakhtin đại náo loạn” vô cùng ầm ỹ”. Viện Văn học thế giới (IML) bắt đầu biên soạn Tuyển tác phẩm M. Bakhtin. Bộ “Tuyển” này gồm 6 tập, được biên soạn hết sức công phu, các tập được xuất bản không theo trình tự từ trước tới sau, mà tập 5 in trước (1997), sau đó là tập 2 (2000), tập 6 (2002) rồi mới đến tập 1 (2003). Và có lẽ vì quá cẩn trọng, cho nên tập 3 và 4 chỉ vừa mới ra mắt độc giả. Tính đến năm 1993, các công trình của M. Bakhtin đã được ấn hành lên tới gần nửa triệu bản in. Nhờ thế, “giờ đây, dẫu là ở thủ đô hay tỉnh lẻ, chẳng có người nào biết suy nghĩ mà lại không biết chút ít về trước tác của Bakhtin”. Vào những năm 60 và 70, M. Bakhtin chủ yếu là đối tượng của phê bình. Nay di sản của ông trở thành đối tượng nghiên cứu chuyên sâu. Chỉ trong vòng 5 năm, từ 1988 đến 1992, ở các nước Âu – Mĩ đã có trên 40 đầu sách viết về M. Bakhtin. Khoa Bakhtin học (“Bakhtinologie”, “Bakhtinovedenie”, “Bakhtinistika”) chính thức ra đời. Nhiều “Trung tâm” nghiên cứu Bakhtin được thành lập tại Moscow, Peterburg, Saransk, Vitebsk… Tạp chí Dialogue. Carnaval. Chronotope (do N.A. Pankov làm Tổng biên tập) dành riêng cho việc nghiên cứu Bakhtin chính thức ra mắt bạn đọc vào năm 1992, tại Vitebsk, nơi M. Bakhtin từng sống thời trẻ.
2. Ba lần phát hiện M. Bakhtin. Ba giai đoạn công bố, xuất bản tác phẩm của M. Bakhtin thực chất là ba lần phát hiện rất khác nhau về di sản của ông.
Lần thứ nhất: M. Bakhtin được phát hiện chủ yếu qua cái nhìn tư tưởng hệ của guồng máy nhà nước Xô Viết. Từ góc độ ấy, M. Bakhtin bị xem là “tội đồ”, tác phẩm của ông là sản phẩm độc hại, không được phép phổ biến. Về phương diện này, số phận đầy bi kịch của M. Bakhtin không phải là hiện tượng cá biệt. Hàng loạt học giả lừng danh của Liên Xô từng trải qua số phận đầy bi kịch như thế. Nhiều người trong số họ bắt đầu hoạt động khoa học từ trước Cách mạng tháng Mười. Về sau, họ là Giáo sư, Viện sĩ Thông tấn, Viện Sĩ Hàn lâm, được Nhà nước tặng thưởng huân chương, huy chương và nhiều danh hiệu cao quí, tên tuổi và uy tín khoa học của họ vượt ra ngoài biên giới quốc gia. Thế mà cũng như M. Bakhtin, có một thời, họ từng bị đàn áp, truy bức, bị đẩy vào chốn lao tù. Xin kể tên một số học giả rất quen thuộc với giới khoa học Việt Nam. Năm 1930, nhà triết học A.F Loshev (1893 – 1988) bị bắt, bị đày đi lao động khổ sai ở trại cải tạo 10 năm. Ngày 19 tháng 6 năm 1922, nhà triết học S.N. Durylin (1886 – 1954) bị bắt lần thứ nhất, đến mùa thu năm 1927, ông lại bị bắt lần thứ 2. Năm 1930, nhà lịch sử học S.V. Bakhrusin (1882 – 1950) bị kết án đầy đi Xemipalatinski. Nhà sử học S.B. Veshelovski (1876 – 1952) bị tước quyền xuất bản, trên 10 năm không được công bố tác phẩm của mình. Năm 1930, nhà sử học E.V. Tarle (1874 – 1955) bị bắt và tháng 8 năm 1931 ông bị đày tới trại cải tạo ở Kazakhstan. Nhà sử học N.V. Pigulevskaja (1894 – 1970) cùng bị bắt một lần với M. Bakhtin. Nhà ngữ văn học V.V. Vinogradov (1895 – 1969) bị đày đi lao động ở trại cải tạo từ năm 1934 đến năm 1936. Tuy được trả tự do, nhưng ông vẫn bị liệt vào “thành phần xã hội nguy hiểm”, nên năm 1941, chiến tranh vừa xẩy ra, ông lại bị bắt (ngày 7.8.1941) và bị giam giữ cho đến ngày 2 tháng 6 năm 1943. Các nhà sử học Y.V.Gotie (1873 -1943), B.D. Grekov (1882 – 1955), nhà ngữ văn học V.L. Komarovich và nhiều học giả tài ba khác cũng từng bị “tù”, mà chẳng có “tội” gì. “Tội” lớn nhất của họ là dám viết những công trình nghiên cứu khoa học thể hiện quan điểm cá nhân khác với quan điểm chính thống thời ấy. A.F. Losev bị lưu đầy 10 năm vì ông là tác giả của 2 cuốn sách Triết học tên gọi (1927) và Phép biện chứng của huyền thoại (1930). Stepan Borisovis Veshelovski bị buộc tội theo “chủ nghĩa khách quan tư sản”, và “nghiên cứu xã hội phong kiến hàng chục năm mà không sử dụng tác phẩm nổi tiếng của các tác gia kinh điển chủ nghĩa Mác – Lênin, không chịu trích dẫn ý kiến của các vị ấy về chủ nghĩa phong kiến”. Các học giả khác thường bị gán tội theo “chủ nghĩa dân tộc Nga”. Đây cũng chính là cái tội được gán cho M. Bakhtin. M. Bakhtin bị kết tội dính líu với “một tổ chức bí mật phản cách mạng” kích động “tình cảm tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc”. Hết hạn lưu đày, M. Bakhtin vẫn bị xem là phần tử có tư tưởng nguy hiểm. Cho nên, năm 1946, M. Bakhtin bảo vệ luận án Phó Tiến sĩ, chỉ mấy tháng sau, năm 1947, hệ thống “báo chí đảng” đăng tải một loạt bài công kích gay gắt việc bảo về luận án của ông.
Dĩ nhiên, trước năm 1960, sự đánh giá di sản khoa học của M. Bakhtin không diễn ra theo kiểu một chiều, đơn giản như thế. Có đủ tư liệu để chứng minh, nhiều nhà nghiên cứu của nước Nga đã sớm nhận ra tài năng của ông và tầm cỡ của những tác phẩm do ông sáng tạo ra. V. Kozhinov, một chuyên gia về M. Bakhtin kể lại: “Hơn một phần ba thế kỉ trước đây, vào cuối những năm 1950, tôi nghiên cứu cuốn sách ra đời vào năm 1929 (sau khi tác giả bị bắt vì can tội “tuyên truyền chống Xô Viết”) của Bakhtin viết về Dostoevski. Cuốn sách để lại trong tôi một ấn tượng mạnh mẽ không gì có thể so sánh. Tôi bắt đầu bỏ công tìm kiếm tác giả cuốn sách, người đã biệt vô âm tín suốt 30 năm, tính đến lúc đó…Cuối cùng, khi hay tin ông chỉ là một giảng viên “chẳng ai biết tiếng” của trường Đại học Sư phạm Saranski (Mordovski), tôi bèn thay mặt một số đồng nghiệp, nhưng, tất nhiên, trước hết là từ tấm chân tình của bản thân, viết cho ông (vào tháng 11 năm 1960), và, đặc biệt là, nói với ông về cả một thế hệ, thế hệ Bakhtin: “Chúng tôi hiểu rõ, tư tưởng khoa học của thế hệ này có ý nghĩa văn hoá toàn nhân loại là điều hiển nhiên như thế nào”. Nhưng thời ấy, những học giả có viễn kiến như V. Kozhinov chưa thể làm gì ngõ hầu thay đổi được hoàn cảnh của M. Bakhtin.
Lần thứ hai: M. Bakhtin được phát hiện qua giác độ khoa học của giới nghiên cứu, chủ yếu là các nhà ngữ văn học. Từ giác độ ấy, ý kiến của giới khoa học vừa đồng thuận, lại vừa có sự phân rẽ, khác biệt, thậm chí đối lập, trái ngược nhau. Sau khi di sản của M. Bakhtin lần lượt được công bố, tác phẩm nào của ông cũng trở thành đối tượng khảo sát chuyên biệt. Các nhà nghiên cứu nhanh chóng khẳng định tài năng và vị trí quan trọng của ông đối với đời sống khoa học, nhất là các lĩnh vực của khoa học ngữ văn. Không thể kể hết tên tuổi những người ngưỡng mộ M. Bakhtin. Với những học giả như V. Kozhinov, S. Bocharov, hoặc G.D. Gachev, hầu như tác phẩm nào của M. Bakhtin cũng chứa đựng những phát hiện thiên tài. V. Kozhinov gọi M. Bakhtin là “người sáng tạo vĩ đại nền văn hoá Nga thế kỉ XX”. Cho nên, một loạt phạm trù do M. Bakhtin đề xướng, như “đối thoại”, “phức điệu”, “carnaval” “chronotope”, “tác giả”, “nhân vật”… được nhiều học giả đào sâu nghiên cứu. Chúng nhanh chóng trở thành những khái niệm khoa học thông dụng, được xem là nền tảng tri thức và phương pháp có thể vận dụng vào việc nghiên cứu sáng tác của những nhà văn cụ thể. Nhưng, nếu như việc khẳng định vị trí khoa học của M. Bakhtin tìm được sự đồng thuận càng nhanh chóng bao nhiêu, thì sự bất đồng trong việc đánh giá và lí giải tư tưởng của ông càng về sau càng trở nên sâu sắc và quyết liệt bấy nhiêu. M. Bakhtin để lại một di sản đồ sộ. Nhưng Những vấn đề thi pháp Dostoevski và Sáng tác của François Rabelais và nền văn hoá dân gian Trung cổ và Phục hưng vẫn là hai cuốn sách quan trọng nhất của ông. Khi các cuốn sách ấy xuất bản, giới nghiên cứu có cơ sở để xem M. Bakhtin là chuyên gia về hai nhà văn nói trên. Tuy nhiên, vào cuối những năm 70, đầu những năm 80, nhiều nhà nghiên cứu, có cả những học giả rất nổi tiếng như A.F. Loshev, M.L. Gasparov, V.B. Shklovski, V.P. Grigoriev, V.D. Dneprov… tỏ ý nghi ngờ các quan điểm lí thuyết, nhất là những khái quát lịch sử của M. Bakhtin. Họ viện dẫn nhiều lí lẽ và chứng cớ để chứng minh, lí luận về tiểu thuyết phức điệu không phù hợp với thi pháp tiểu thuyết của Dostoievski, trong nhiều trường hợp, Bakhtin không có sự phân biệt khái niệm “tác giả” với khái niệm “người kể chuyện”, hoặc ông đã sai lầm khi đối lập văn hoá chính thống với văn hoá carnaval vốn là hai bình diện luôn luôn tồn tại trong não trạng của người châu Âu thời trung đại…
Một trong số những học giả thể hiện thái độ quyết liệt nhất với những khái quát lịch sử của M. Bakhtin là Viện sỹ M.L. Gasparov. Trước sau như một, M. Gasparov không thừa nhận M. Bakhtin là nhà nghiên cứu văn học. Năm 1979, M.L. Gasparov viết bài M.M. Bakhtin và nền văn hoá Nga thế kỉ XX. Bài viết rất ngắn, chỉ vỏn vẹn chưa đầy một nghìn tiếng, nhưng câu nào, dòng nào cũng như đưa người đọc nhập thẳng vào tiến trình tư tưởng của M. Bakhtin. Theo Gasparov, hệ thống quan điểm của M. Bakhtin về văn học và ngôn ngữ được hình thành vào những năm 20 của thế kỉ trước. Trong nền văn hoá Nga, những năm 20 đồng nghĩa với “cách mạng xã hội, cách mạng văn hoá”. Đó là thời kì con người đầy kiêu hãnh, nếu không nói là kiêu ngạo: “giai cấp mới tự thấy mình là hiện thân của văn hoá”, thấy “tất cả những gì thuộc chúng ta chẳng qua cũng chính là chúng tôi, chúng tôi sẽ xây dựng một thế giới mới”, “xây dựng từ đầu, không cần ngoái cổ nhìn lại phía sau”. Majakovski, Meierkhold, Eizensten, Marr, Bakhtin và cả các môn đệ của “trường phái hình thức” đều cảm thấy như thế. Trường phái hình thức cảm thấy “chính tôi có khả năng tác động đến người khác, chứ không phải chỉ những người khác tác động đến tôi”. Bakhtin cảm thấy “chính tôi cũng là đại diện của văn hoá”, “chính tôi có khả năng sáng tạo, chứ không đứng ở bên dưới ngửa cổ nhìn lên những kẻ sáng tạo ở bên trên”. Cho nên, bái vật của cánh hình thức chủ nghĩa là “thủ pháp kiến tạo ngôn từ”. Bái vật của Bakhtin là “tư tưởng tranh biện năng động”. Vì giống nhau ở cơ địa, sống chung một tằng hệ, nên Bakhtin và các môn đệ của Trường phái hình thức thường “hằm hè” với nhau.
Tham vọng sáng tạo một nền văn hóa theo nguyên tắc “làm mới từ đầu” là hạt nhân quan trọng nhất quy định lô gic tư tưởng của M. Bakhtin. Nó khiến M. Bakhtin luôn hứng thú với việc “trưng dụng lời nói lạ”. Ông xem sáng tạo là trình bày tư tưởng của mình từ những lời nói lạ được thừa kế. Nó cũng khiến M. Bakhtin thích đối thoại, thể hiện một thái độ tích cực, chủ động đối với di sản của các thế hệ trước. Với Bakhtin, tác phẩm văn học không phải là lời nói, mà là sự khắc phục lời nói. Tác phẩm được kiến tạo không phải bằng lời nói, mà từ sự phản ứng với lời nói. Toàn bộ văn hoá quá khứ chính là thứ “bán thành phẩm” dành cho việc xây dựng nền văn hoá của tương lai. Quan điểm này dẫn M. Bakhtin tới thái độ hư vô trong việc lựa chọn các giá trị. Nếu văn hoá đích thực chỉ hiện hữu ở tương lai, thì chẳng có lí do gì để bắt trái tim phải hoà chung nhịp đập cùng văn hoá quá khứ. Cho nên, Puskin, Shakespeare, và cả L. Tolstoi đều không phải là những tác giả tâm đắc của M. Bakhtin. Từ văn hoá quá khứ, Bakhtin chỉ tiếp nhận truyền thống carnaval, Rabelais và Dostoievski. Ông chỉ tâm đắc với trạng thái hỗn âm đầy bi kịch ở bên trên và sự rối loạn hài hước, trào tiếu ở bên dưới. Mọi kiểu cấu trúc ngôn từ được tổ chức cân đối và bền vững của văn hoá quá khứ đều xa lạ với Bakhtin, bởi vì chúng gợi dậy ở ông tâm trạng bất an: không khéo, tôi chẳng thể khuất phục được các cấu trúc ấy, mà ngộ nhỡ chúng lại điều khiển được tôi thì sao? Cho nên, M. Bakhtin mới đối lập “tiểu thuyết” với “thơ” và “sử thi”. M. Bakhtin xem “thơ” như một thứ “cừu thù”, vì lời thơ là “lời của Chúa Trời”, là tiếng nói quyền uy, tước đoạt quyền sáng tạo của người đọc. Với Bakhtin, “sử thi” và “tiểu thuyết” không phải là hai thể loại, mà là các giai đoạn phát triển khác nhau của thể loại. Bakhtin cũng không gọi tiểu thuyết cổ điển ở thế kỉ XIX là tiểu thuyết. Ông chỉ thừa nhận loại tiểu thuyết khi nó còn là sức mạnh tự phát hỗn loạn, sục sôi, chưa hoàn kết. Cho nên, “Bakhtin chính là sự nổi loạn của người đọc tự tín chống lại mọi sự sùng phục trói buộc ông ta”. Dĩ nhiên, “đó không phải là cuộc nổi loạn của chủ nghĩa hư vô”. Cuốn Thi pháp Dostoevski chứng tỏ, với Bakhtin, “quan điểm đối thoại không chỉ là sự kiêu hãnh làm thay đổi tiếng nói lạ bằng ý đồ của mình, mà còn là thái độ lắng nghe khiêm nhường các tiếng nói lạ trước khi cải tạo nó”.
M.L. Gasparov gọi di sản của M. Bakhtin là “cương lĩnh sáng tạo”. Đó chính là cuốn “tiểu thuyết” được Bakhtin sáng tác trong cuộc “đối thoại với những năm 20”. Trớ trêu thay, khi di sản của M. Bakhtin được xuất bản, được đọc và được tôn sùng, thì những nhân vật mà Bakhtin muốn đối thoại đều đã rời bỏ sân khấu, để lại một mình ông giữa những con người xa lạ. Và thế là nhân vật chống lại mọi sự sùng phục bị biến thành đối tượng sùng phục. Những người kế thừa muộn mằn di sản của Bakhtin đã biến một “cương lĩnh sáng tác thành lí luận nghiên cứu”, đập vụn thế giới quan toàn vẹn của ông thành những luận điểm rời rạc để khảo sát. M.L. Gasparov khuyên các nhà nghiên cứu: “Sáng tác của Bakhtin là tiểu thuyết, không cần phải biến cuốn tiểu thuyết ấy thành sử thi”.
Hai mươi lăm năm sau, trong bài báo Lịch sử văn học như là sự sáng tác và nghiên cứu… viết vào năm 2004, M. Gasparov vẫn giữ nguyên quan điểm như thế về di sản của M. Bakhtin. Ông nói: “M.M. Bakhtin là nhà triết học. Nhưng Bakhtin còn được xem là nhà ngữ văn học (…). Trong văn hóa có lĩnh vực sáng tác và lĩnh vực nghiên cứu. Hoạt động sáng tác làm phức tạp hóa bức tranh thế giới bằng cách tạo ra những giá trị mới. Hoạt động nghiên cứu lại làm bức tranh thế giới trở nên đơn giản bằng cách sắp xếp, hệ thống hóa những giá trị cũ. Triết học là lĩnh vực sáng tác giống như văn học nghệ thuật. Còn ngữ văn học là lĩnh vực nghiên cứu. Cần phải đặt Bakhtin vào vị trí trang trọng của người sáng tác chứ không cần ghi cho ông công lao của một nhà nghiên cứu. Trong vai trò nhà ngữ văn học, nhà triết học Bakhtin vẫn giữ nguyên bản chất sáng tạo (…). Ông sáng tác ra một nền văn học mới giống như nhà hiền triết sáng tạo ra một hệ thống triết học mới” (Tôi nhấn mạnh – LN).
Ở nước Nga, ý kiến của những học giả lớn như A.F. Loshev, V.B. Shklovski, V.P. Grigoriev, V.D. Dneprov, M.L. Gasparov…có ảnh hưởng rất lớn tới dư luận của giới nghiên cứu văn học. Cho nên, ở lần phát hiện thứ hai, trong ý thức của rất nhiều học giả, M. Bakhtin là nhà ngữ văn học rất đáng ngờ về sự chính xác, nhất là ở những khái quát của ông về lịch sử văn học.
Lần thứ ba: Bakhtin được phát hiện chủ yếu từ giác độ phương pháp luận, từ hệ hình thế giới quan và di sản của ông được nghiên cứu trên cái nền của tiến trình lịch sử tư tưởng Nga, của bối cảnh văn hoá toàn nhân loại. Từ giác độ ấy, M. Bakhtin hiện lên trong hình ảnh một nhà tư tưởng, nhà triết học của thời đại mới.
Có một chi tiết thú vị: bản thân Bakhtin cũng không tự nhận là nhà nghiên cứu văn học. V. Kozhinov kể lại: Năm 1946, Bakhtin “bảo vệ thành công luận án viết về nhà văn Pháp vĩ đại François Rabelais và trở thành Phó Tiến sĩ khoa học Ngữ văn, rồi cứ giữ nguyên học vị ấy cho đến khi bước xuống mồ, bởi vì sau này, ông kiên quyết từ chối hàm Giáo sư mà người ta khẩn khoản muốn phong tặng cho ông. Một lần trò chuyện với tôi, ông mỉm cười, nhưng vẫn rất nghiêm túc giải thích việc mình từ chối như thế này: “Tôi là nhà triết học, mà đã là nhà triết học thì phải trở thành kẻ chẳng là ai, nếu không, tôi sẽ gọt đẽo triết học sao cho thích ứng với địa vị xã hội của mình””. Nhưng, như đã nói, ở những năm 60, 70 của thế kỉ trước, Bakhtin chủ yếu được xem là nhà ngữ văn học, vì hai cuốn sách ông viết đều lấy cứ liệu từ sáng tác của Dostoevski và Rabelais. Phải đến nửa sau của những năm 80, hình ảnh Bakhtin – nhà nghiên cứu văn học mới có sự thay đổi mạnh mẽ trong tâm thức của giới nghiên cứu. Theo dõi những công trình khoa học, nhất là những tham luận đọc tại các Hội thảo quốc tế về M. Bakhtin lần thứ V, VI và VII, ta dễ dàng nhận ra sự thay đổi ấy.
Theo thông lệ, Hội thảo quốc tế về M.Bakhtin được tổ chức hai năm một lần ở nhiều nước khác nhau như Mexico, Anh, Mĩ… Năm 1995, Hội thảo quốc tế về Bakhtin lần thứ VII diễn ra tại Moskva với sự tham gia của 50 nhà nghiên cứu của Nga, Belorussia, Ukraina và 80 nhà khoa học nước ngoài đến từ Anh, Đức, Đan Mạch, Ý, Israel, Nhật Bản, Hàn Quốc. Hội thảo diễn ra vô cùng rầm rộ, vì đây là dịp kỉ niệm lần thứ 100 ngày sinh của M. Bakhtin. Phát biểu ấn tượng chung về Hội thảo, N.K. Boneskaja viết: “Nhìn từ khía cạnh nội dung, (…) hướng tiếp cận Bakhtin đã thấy phù hợp và sâu sắc hơn. Có cảm giác, trong tâm trí của giới nghiên cứu, Bakhtin – nhà triết học bây giờ có vị trí cao hơn hẳn so với Bakhtin – nhà nghiên cứu văn học”(Tôi nhấn mạnh – LN).
Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, muốn đánh giá tầm cỡ nhân loại của M. Bakhtin – nhà triết học, cần tuân thủ 2 nguyên tắc có ý nghĩa phương pháp luận sau đây:
– Thứ nhất: Phải xoá bỏ định kiến về sự đối lập tư tưởng Đông/Tây từng tồn tại lâu dài trong ý thức của giới nghiên cứu.
– Thứ hai: Cần đặt di sản của Bakhtin trên cái nền của cuộc khủng hoảng triết học ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX.
Cần tôn trọng hai nguyên tắc như thế bởi vì ý kiến của giới nghiên cứu thường có sự phân rẽ khi tìm lời giải đáp cho câu hỏi: Bakhtin đại diện cho kiểu tư duy phương Tây, hay phương Đông, tư tưởng triết học của ông có nguồn cội ở truyền thống Nga hay truyền thống Âu – Mĩ? Theo dõi những cuộc tranh luận như thế, thấy hoá ra có những hai ông Bakhtin: Bakhtin của nước Nga và Bakhtin của phương Tây. Hai ông Bakhtin này hoàn toàn khác biệt, thậm chí đối lập, trái ngược với nhau. Nhà triết học D.A. Olsanski nhìn thấy ở nguyên tắc đối thoại của M. Bakhtin “sự phản ánh hệ hình nhận thức luận của tư tưởng Nga”. V. Kozhinov gọi Bakhtin là “người sáng tạo vĩ đại nền văn hoá Nga thế kỉ XX”. Nhưng nhà triết học F.I. Girenok lại nhận xét: “Tôi đã nghiên cứu M.M. Bakhtin. Ông ấy có rất ít hơi hướng của một nhà triết học Nga (…). Vì sao bây giờ người ta quan tâm đến ông ấy? Bởi vì ông ấy được chú ý ở phương Tây. Tức là người ta quan tâm cái gì, thì hình như mình cũng máy móc chú ý tới cái ấy”. Sự đối lập gay gắt trong ý kiến của giới nghiên cứu về kiểu tư duy triết học của Bakhtin lộ ra ngay ở những nhan đề của các công trình đầy tính luận chiến: Bakhtin và phương Tây (V.L. Makhlin), Bakhtin “của chúng tôi” chống lại Bakhtin “của các ngài”: Liệu có phải chiến tranh lạnh ngay trong nội quan (B. Kennedy), Bakhtin mới ở nước Nga của các ngài và ở nước Mĩ của chúng tôi (K. Emerson), hoặc Từ bến bờ khác: Lịch sử Bakhtin học của Nga trong sự thụ cảm và giải thích của một nhà Slavơ học người Mĩ (O.E. Osovski)…
Trong một cuộc toạ đàm giữa hai nhà ngữ văn học Tz.Todorov (người Pháp) và G. Koshikov (người Nga), nhân bàn về M. Bakhtin, Koshikov đã nêu ra một câu hỏi thế này: “Chúng ta thường có thói quen đối lập “bản thể luận phương Tây” với “bản thể luận Nga”. Bản thể luận phương Tây là bản thể luận của những “đơn tử” có khả năng liên kết lại chỉ nhờ vào các thiết chế xã hội, các mực thước, luật lệ bên ngoài…, tức là chỉ nhờ vào những mối liên hệ trên bề mặt. Bản thể luận Nga lại bao hàm sự bổ sung, bù đắp lẫn nhau từ trong nền móng: cá nhân bị cô lập không thể đạt tới được mức độ viên mãn của sự tồn tại, nó không thể trở thành cơ sở chắc chắn cho sự tồn tại của chính mình, cho nên nó cần tới sự bổ sung của tất cả các cá nhân khác, những cá nhân này vẫn có thể phục hồi sự đầy đủ, toàn vẹn mà không mất đi tính cá thể của mình <…>. Ông có cho rằng sự đối lập đó của tư duy “phương Đông” và “phương Tây” là quan yếu không?”.
Tz. Todorov trả lời: “Cần phải nói ngay rằng, tôi chẳng mấy thích thú với sự đối lập trên quy mô rộng lớn theo kiểu phương Tây/phương Đông, châu Âu/nước Nga, vì chúng cho rằng, bản thân mỗi hiện tượng như thế đều thuần nhất, nhưng thực tế lại không phải như vậy. Tôi mong ông đừng nghĩ rằng tất cả các nhà tư tưởng phương Tây và truyền thống phương Tây nói chung đều khẳng định con người là những đơn tử tự túc, tự mãn, chỉ có những quan hệ hời hợt với nhau, mà dẫu không có đi chăng nữa thì cũng chẳng làm sao. Tất nhiên vẫn có những học thuyết như thế, nhưng chúng lập tức bị bác bỏ bởi các học thuyết khác khẳng định điều ngược lại. Điều đó cũng đúng với tư tưởng phương Đông, tư tưởng Nga…”.
Ý kiến của Tz. Todorov cho thấy, định kiến đối lập tư tưởng Đông/ Tây không đại diện cho xu hướng tư duy khoa học của thời đại mới. Với định kiến như thế, nhà nghiên cứu không thể nào hiểu được tầm vóc lớn lao của triết học Bakhtin. Chẳng hạn, tuy thừa nhận triết học của Bakhtin “cũng có những cái thú vị. Ví như lí thuyết về cái Tôi, lí thuyết hành vi”, nhưng F.I. Girenok vẫn không ngần ngại kết luận: “Tôi không nghĩ các lí thuyết ấy hay hơn những gì tỉ như S.N. Bulgakov đã viết trong Triết học tên gọi. Hoặc, ông ấy không thú vị hơn V.V. Rozanov. Hoặc nữa, ông ấy cũng chẳng có gì hay hơn N.Ja. Danilevski. Họ rất khác nhau. Danilevski mới thật là tất cả! Đó là sự tự nhận thức của chúng ta. Không có M.M. Bakhtin vẫn sống được, nhưng thiếu N.Ja. Danilevski thì không thể”.
Việc xoá bỏ định kiến về sự đối lập Đông/Tây đã giúp các nhà nghiên cứu tiếp cận di sản triết học của M. Bakhtin theo một hướng khác. Không hẹn mà gặp, K. Thomson, nhà Bakhtin học người Mĩ, và V. Kozhinov, học giả người Nga, hoàn toàn nhất trí cho rằng, phải đặt di sản của M. Bakhtin vào tình thế khủng hoảng triết học ở cuối thế kỉ XIX mới có thể nhận ra bản chất cách tân của hệ hình thế giới quan trong di sản của “người sáng tạo vĩ đại nền văn hoá Nga thế kỉ XX”. K. Thomson tuyên bố, rằng “Sáng tạo của Bakhtin, từ đầu đến cuối, xét theo chiều sâu và sức mạnh, là nguồn mạch hoàn toàn đặc biệt của những tư tưởng có khả năng soi sáng cuộc khủng hoảng hiện nay của nhận thức… Khuynh hướng tư tưởng của Bakhtin được tiếp nhận ở phương Tây giống như là sự tu chính tận gốc, đầy sáng tạo cuộc khủng hoảng ấy”. V. Kozhinov viết: “…Ngay từ cuối thế kỉ XIX, triết học và văn hoá học đã bước vào thời kì, khi mà nổi trên bình diện thứ nhất là những hệ thống quan niệm thuộc loại “khủng hoảng”, phiến diện, tức là các quan niệm tuyệt đối hoá một mặt nào đấy của tồn tại nhân sinh, quy tất cả vào đấy, ví như chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa Freud, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực dụng…Trong khi đó, tuy không bỏ qua sự khủng hoảng, thậm chí có thể gọi là thảm hoạ của thời đại, tư tưởng của Bakhtin đã làm sống dậy và phục hưng cách thụ cảm và nhận thức toàn vẹn đối với tồn tại nhân sinh vốn là bản chất của triết học cổ điển từ Platon đến Kant”. Cho nên, A.B. Grigoriev gọi triết học của M. Bakhtin là “sự khởi đầu của một phép biện chứng ngoài Hegel”. Năm 1995, trong Hội thảo quốc tế về Bakhtin lần thứ VII, V. Makhlin đã công bố bài viết Mặt đối mặt: Mikhail Bakhtin trong lịch sử chưa hoàn kết của một thế kỉ đang khép lại. Năm 1998, V.L. Makhlin bảo vệ luận án Tiến sĩ khoa học với đề tài Cương lĩnh triết học của M.M. Bakhtin và sự thay đổi hệ hình trong nhận thức nhân văn học. Phát biểu Lời mở đầu lễ bảo vệ, Makhlin nhận xét: “Vì sao, nhìn từ góc độ triết học, di sản của Bakhtin không thể xếp vào chủ nghĩa duy tâm, mà cũng chẳng thể xếp vào chủ nghĩa duy vật. Vì sao, nhìn từ góc độ lịch sử – tinh thần, xếp Bakhtin vào đâu, vào chủ nghĩa truyền thống, hay chủ nghĩa phản truyền thống, cũng đều sai. Vì sao, nhìn chung, không thể “xếp gọn” Bakhtin vào thế kỉ XX, mặc dù, cả về mặt tiểu sử lẫn thực chất, Bakhtin chính là hiện tượng thuộc tình huống văn hoá phổ quát và triết học hiện đại (theo nghĩa rộng nhất của từ ấy), ở phương Tây, thông thường vẫn được xác định là tình huống “hậu siêu hình”, hoặc (theo tên gọi một cuốn sách nổi tiếng của Romano Guardini) là “điểm tận cùng của thời đại Mới”?”. Ta hiểu vì sao, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, M.Bakhtin là “nhà triết học của thiên niên kỉ thứ ba” và di sản triết học của ông đã đặt nền tảng cho hệ hình tư duy của thời đại mới.
3. Triết học M. Bakhtin và hệ hình tư duy của thời đại mới. Vậy đâu là bản chất cách tân của triết học M. Bakhtin? Vì sao hệ thống triết học của M. Bakhtin trở thành cái “điển hình”, thành một “kiểu mẫu” tư duy của thời đại mới?
Nếu theo dõi tình hình nghiên cứu di sản của M.Bakhtin, ta dễ dàng nhận ra, các học giả thường tiếp cận hệ thống triết học của ông theo hai hướng:
– Ở hướng thứ nhất, người ta khảo sát triết học Bakhtin như một hệ thống tri thức cụ thể qua việc phân tích nội hàm những phạm trù cơ bản do ông đề xướng và chỉ ra ý nghĩa cách tân của các phạm trù ấy. Chẳng hạn, quan sát tình hình nghiên cứu Bakhtin ở Nga và ở các nước Âu – Mỹ, Tz. Todorov nhận xét: “Hình như các cuộc thảo luận đều xoay quanh ba vấn đề có thể khái quát bằng ba phạm trù sau đây: đối thoại, carnaval và sự mô tả con người trong nghệ thuật”. Theo Todorov, quan niệm của Bakhtin về bản chất đối thoại của văn hoá và con người hoàn toàn đối lập với sự phục tùng một thế lực chính trị, bất luận đó là thế lực nào, nếu như thế lực ấy có tham vọng độc quyền chiếm hữu chân lý, và như vậy cũng có nghĩa là nó đối lập với mọi thứ chủ nghĩa giáo điều.
Todorov thừa nhận, thoạt nhìn, các phạm trù triết học của Bakhtin có vẻ như thiếu tính lôgic, chẳng hề ăn nhập với nhau. Ví như đem so sánh phạm trù “đối thoại” với phạm trù “carnaval”, người ta lập tức sẽ khó tìm ra sự nhất quán trong tư tưởng của Bakhtin. Bởi vì, ngoài sự tương đồng, đó còn là hai hệ thống ý niệm đối lập, trái ngược với nhau từ trong bản chất của chúng. Ông viết: “Đối thoại tác động tới sự hình thành cá nhân – cả tôi lẫn anh; carnaval lại hoà tan cá nhân vào hành động tập thể của đám đông. Đối thoại – ấy là sự lựa chọn và là tự do. Carnaval lại yêu cầu phải lệ thuộc vào các nhóm, các đám. Đối thoại là sự trật tự và là tư tưởng, carnaval là sự hỗn loạn và tiếng gầm gào. Đối thoại là Apolon, carnaval là Dionis. Đối thoại là lời nói, carnaval là cơ thể, là sự say sưa bét nhè, ỉa đái vung vãi. Trò chơi đối thoại chỉ diễn ra nơi đầu mày cuối mắt. Lễ hội carnaval lại diễn ra nơi dân chúng tụ họp, ngoài quảng trường, hay đường phố. Đối thoại ưa nói thầm, carnaval thích gào thét. Trong Kinh Phúc âm, Chúa Jêsu bắt đầu cuộc đối thoại đúng vào lúc đám đông say khướt của Người tham gia lễ hội carnaval. Đối thoại bao giờ cũng nghiêm túc; carnaval lại hướng tới tiếng cười. Làm thế nào để nối kết niềm đam mê của Bakhtin với hai hiện tượng trái ngược nhau đến như thế?”[1].
Nhưng Tz. Todorov không dừng lại ở việc ghi nhận những điểm “trái ngược” ấy. Ông nói, nếu “căn cứ vào những văn bản còn giữ được ta thấy, suốt cả cuộc đời, Bakhtin lúc nào cũng trung thành với sự lựa chọn ban đầu của mình. Trong di sản của Bakhtin đúng là có một cái gì đó xuyên suốt, liền mạch”. Ông cho rằng, sợi chỉ đỏ liền mạch, xuyên suốt ấy chính là những tư tưởng sâu sắc, mới mẻ của Bakhtin về những kiểu quan hệ liên chủ thể (ví như “tôi” và “anh” trong quan hệ đối thoại, “tôi” và “chúng ta trong đó có tôi” trong sinh hoạt carnaval, “tôi” và “họ” trong hoạt động miêu tả con người bằng nghệ thuật) làm nên những bình diện vừa đa dạng, vừa năng động của cuộc sống con người. Ông viết: “Hoàn cảnh đã khiến Bakhtin không thể suy ngẫm đến tận cùng tất cả những gì ông đã linh cảm và nung nấu. Nhưng nghiên cứu kỹ ta sẽ thấy, những vấn đề Bakhtin đã nung nấu chẳng hề có mâu thuẫn, mà chỉ là sự thể hiện tính đa diện của con người. Cái Tôi rất cần cái Anh gần gũi với nó, cần cả cái Ta trong đó có nó và cũng cần cái Họ mà nó sáng tạo, khắc tạc trong lời nói và trong ý thức của mình. Cùng một lúc Tôi cần cả tình yêu cá nhân, lễ hội tập thể và hoạt động sáng tạo được tiến hành trong trạng thái biệt lập, cô đơn. Dẫu chưa hoàn tất, nhưng từ trong chiều sâu triết học nhân bản của Bakhtin vẫn thấy âm vang lời kêu gọi: hãy đi theo con đường mà ông, nhà tư tưởng kiệt xuất, đã mở ra”[2].
– Ở hướng thứ hai, triết học Bakhtin được tiếp cận chủ yếu từ góc độ hệ hình tư duy và ý nghĩa phương pháp luận. Bởi vì, chính Bakhtin từng xác định “vị trí của triết học” như thế này: “Nó bắt đầu ở nơi khoa học chính xác kết thúc và một khoa học khác được mở ra. Có thể gọi nó là siêu ngôn ngữ của tất cả các khoa học (và tất cả các dạng nhận thức và ý thức”). V.I. Tiupa hình dung hệ hình tư duy của triết học Bakhtin là một chỉnh thể có nhiều tầng, giống như một “cái cây sống động”. Phần dưới cùng của cái cây là “gốc rễ”. Nó là tầng bản thể luận. “Thân cây” là tầng thứ hai, thuộc cấp độ sinh thành, mọc lên từ “gốc rễ” bản thể luận ấy. Đây là cấp độ luận bàn về nguyên tắc tư duy. Triết luận về chuẩn mực tư duy nằm ở tầng thứ ba. V.I. Tiupa gọi đó là phần “cành lá” của cái cây triết học Bakhtin. Từ “gốc rễ” cho tới “cành lá”, ở tầng bậc, cấp độ nào, triết học Bakhtin cũng là hiện thân của một hệ hình tư duy kiểu mới. Chúng tôi sẽ trình bày quan điểm triết học của M.M. Bakhtin theo hướng này.
Có thể nói, thừa nhận tính hai mặt “nhân cách”/“vật tính” của tồn tại là “gốc rễ” bản thể luận của hệ hình tư duy Bakhtin. Có thể gọi triết học Bakhtin là triết học về “sự sống”. Bởi vì đọc M.Bakhtin, từ những công trình đầu tay, bao gồm tiểu luận, chuyên luận, cho tới những công trình cuối đời, kể cả những đoạn ghi chép ngắn, ta thấy “sự sống” đúng là chủ đề xuyên suốt toàn bộ di sản của ông. Chẳng hạn, vào những năm 20, Bakhtin cộng tác rất chặt chẽ với tạp chí Con người và thiên nhiên. Năm 1926, dưới bút danh I. Kanaev, trên tạp chí này, M. Bakhtin công bố công trình Lí luận hiện đại về sự sống. Chủ đề bài viết được nêu lên ngay ở dòng đầu: “Sự sống là gì? Liệu có gì khác nhau giữa cái có sự sống và cái không có sự sống, giữa cái hữu cơ và cái vô cơ?”. Đến năm 1974, Bakhtin hoàn thành tiểu luận Bàn về phương pháp luận của các khoa học nhân văn. Tiểu luận này là công trình cuối cùng của M. Bakhtin. Trong tiểu luận ấy, nói về “chủ nghĩa độc thoại trong Hiện tượng luận tinh thần của Hegel, M. Bakhtin không quên nhắc tới “Chủ nghĩa độc thoại chưa được khắc phục tận gốc của Dilthey”. Ta biết, Wilhem Dilthey (1833 – 1911) là nhà lịch sử văn hoá học, triết học người Đức. Quan trọng hơn, ông là đại diện tiêu biểu của khuynh hướng “triết học đời sống” được hình thành và phát triển thành trào lưu vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Luận điểm quan trọng nhất của Dilthey là quan niệm xem “đời sống” là phương thức tồn tại của con người và của hiện thực văn hoá – lịch sử. Nhưng rõ ràng , “triết học đời sống” của Bakhtin không giống với “triết học đời sống” của bất kỳ ai. Bởi vì mỗi hệ thống triết học bao giờ cũng chọn cho mình một phạm trù bản thể. Dựa vào phạm trù bản thể luận, các nhà nghiên cứu gọi triết học Bakhtin bằng nhiều cái tên khác nhau. V.V. Kozhinov tìm thấy trong di sản của Bakhtin “triết học về cá nhân”, “triết học về nhân dân”, “triết học văn hoá”. Ông gọi Bakhtin là “Người sáng tạo vĩ đại của nền văn hoá Nga thế kỉ XX”. Tz. Todorov gọi triết học Bakhtin là “nhân học”. V.I. Tiupa lại gọi triết học Bakhtin là “nhân cách luận” (“personnalisme”). Có lẽ “nhân cách luận”, hoặc “nhân vị luận” là tên gọi thể hiện chính xác nhất gốc rễ bản thể luận của hệ thống triết học Bakhtin.
Muốn giải quyết các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, cũng như bất kỳ một hệ thống triết học nào khác, nhân cách luận phải tìm được một cặp phạm trù bản thể, ví như: “vật chất/tinh thần”, “tồn tại/ý thức”, “hiện thực/lý tưởng”, “hiện tồn/bản chất”… Trong hệ hình tư duy của Bakhtin, cặp phạm trù bản thể được sử dụng như những đối cực có khả năng bao quát mọi vấn đề của tồn tại là “cá nhân” (“личность”) và “sự vật” (“вещь”). Đây là cặp phạm trù thường xuyên xuất hiện trong nhiều văn bản, ở tất cả các giai đoạn sáng tạo của Bakhtin. Điều thú vị là năm 1926, ngay trong bài Lí luận hiện đại về sự sống, khi điểm lại lịch sử của môn “lí luận về sự sống”, M. Bakhtin đã nhắc tới bộ ba triết học của Lewis William Stern (1871 – 1938) với tiêu đề: Cá nhân và sự vật (“Person und Sache”, Leipzig, 1906 – 1924). Trong bản phác thảo Bàn về cơ sở triết học của các khoa học nhân văn (viết vào những năm 30, 40 của thế kỷ trước), Bakhtin lại sử dụng cặp phạm trù “cá nhân” và “sự vật” để trình bày quan niệm của mình về phương pháp luận nhận thức khoa học. Ông yêu cầu phân biệt “nhận thức sự vật và nhận thức cá nhân” và nhấn mạnh: “cần xác định đặc điểm của chúng như là những phạm vi đối lập với nhau” (Các chữ in đậm do tôi nhấn mạnh – LN). Năm 1974, công trình nói trên được Bakhtin sửa chữa, và năm 1975, sau khi ông mất, nó được công bố với nhan đề Bàn về phương pháp luận của các khoa học nhân văn. Tuy công trình được sửa chữa, nhưng tác giả vẫn giữ nguyên luận điểm xem “Sự vật và cá nhân (chủ thể) là hai phạm vi đối lập của nhận thức” (Các chữ in đậm do tôi nhấn mạnh – LN). Cũng chính ở công trình này, Bakhtin đã rút ra kết luận về sự khác nhau giữa phương pháp nghiên cứu “cá nhân” và nguyên tắc nghiên cứu các bình diện “sự vật” của tồn tại. Ông nhấn mạnh: “Không được quên rằng, sự vật và cá nhân chỉ là những định giới chứ không phải là những thực thể tuyệt đối”. Theo Bakhtin, “càng tiến gần tới phạm vi cá nhân, càng không thể ứng dụng các phương pháp phổ quát”, nếu nghiên cứu con người như nghiên cứu “đồ vật”, người ta chỉ nhận được “phiên bản mang tính đồ vật” của con người”, bởi vì “chủ thể tự bản thân nó sẽ không cho phép tiếp cận và nghiên cứu nó giống như một đồ vật, hoặc với tư cách một chủ thể, nó sẽ mãi mãi là chủ thể chứ không thể trở thành một sự vật mù loà”(Những chữ in đậm do tôi nhấn mạnh – LN).
Chữ “личность” trong tiếng Nga vừa có nghĩa là “cá nhân”, vừa có nghĩa là “nhân cách”. Khái niệm “личность” đôi khi được Bakhtin gọi là “con người” (“человек”), “con người bên trong” (“внутренний человек”),“chủ thể” (“субъект”), hoặc “ý thức” (сознание). “Ý thức, từ trong bản chất, đồng nhất với cá nhân con người”. Trong bài Xung quanh việc sửa chữa cuốn sách về Dostoevski, Bakhtin đã viết như thế. Cho nên, trong hệ thống triết học của Bakhtin, sự đối lập giữa “cá nhân”/“sự vật” hoàn toàn đồng nghĩa với sự đối lập giữa “người”/ “vật”, giữa thế giới “bên ngoài”/ “bên trong”, “chủ thể”/ “khách thể”…với những biểu hiện rất đa dạng, nhiều khi rất bất ngờ và thú vị. Xin đọc một đoạn ghi chép sau đây của Bakhtin: “Tĩnh mịch và thanh âm. Sự thụ cảm thanh âm (trên cái nền của tĩnh mịch). Tĩnh mịch và im lặng (sự thiếu vắng của lời nói). Ngừng giọng và sự mở đầu của lời nói. Phá vỡ sự tĩnh mịch bằng âm thanh cơ học và sinh học (như là điều kiện của thụ cảm); phá vỡ sự im lặng bằng lời nói của con người và trong tư duy: đó hoàn toàn là một thế giới khác. Trong tĩnh mịch không có cái gì phát ra âm thanh (hoặc là chẳng có cái gì để âm thanh phát ra) – trong im lặng không có ai nói (hoặc là chẳng có ai để tiếng nói cất lên). Sự im lặng chỉ có thể diễn ra trong thế giới của con người (và chỉ với con người)”. Hoá ra, phá vỡ “tĩnh mịch” là câu chuyện về “cái gì?” (“vật”), phá vỡ “im lặng” lại là câu chuyện về “ai” (“cá nhân”).
Trong sự đối lập với “sự vật”, là một bản thể, “cá nhân” có 3 đặc điểm đáng lưu ý như sau:
Thứ nhất: Theo cách diễn đạt của Bakhtin, chỉ “cá nhân” (“личность”) mới có “không gian nội tại”. Nói chính xác hơn, chỉ “cá nhân” mới có “chronotope bên trong”. Bởi vì đó là thứ “không gian” tuy đủ cả “rộng”, “dài”, “nhỏ”, “hẹp”, nhưng chẳng có bất kì một thuộc tính vật lí (tức là thuộc tính vật thể) nào. Để xác định phạm trù “cá nhân”, còn có thể sử dụng một khái niệm khác của Bakhtin với nội dung tương đồng như thế, ấy là khái niệm “tính xã hội nội tại”. “Sự vật” (“вещь”) không có “không gian nội tại”. Nó “chỉ có hình dáng bên ngoài, chỉ tồn tại đối với cái khác”. Theo Bakhtin, “thứ sự vật bị tước bỏ cái không gian riêng tư bên trong vốn không thể bị chiếm hữu, không thể bị sử dụng chỉ có thể là đối tượng của ham muốn thực dụng”; nội dung, bản chất và ý nghĩa của nó dù phức tạp đến đâu, sớm hay muộn, cũng bị khám phá cạn kiệt. Trái lại, do có “không gian nội tại”, cá nhân bao giờ cũng tiềm ẩn hạt nhân bất khả tri, không thể chiếm lĩnh, không thể sở hữu. Nếu cá nhân tự khép kín, đóng chặt, ta không bao giờ có thể hiểu được nó. Chỉ khi nào cá nhân có thiện chí tự biểu hiện, tự thổ lộ, ta mới hi vọng nhận thức, phân tích để nắm bắt nó một cách tương đối chính xác. Nhưng ngay cả khi tự thổ lộ, tự biểu hiện, cá nhân vẫn luôn giữ cho mình một “khoảng cách”, khiến cho nó “vẫn cứ là nó”. Cho nên, chân lý khoa học ở đây “không phải là sự chính xác của nhận thức, mà là chiều sâu của sự thâm nhập”. Ta hiểu vì sao, trong nhiều trường hợp, Bakhtin tỏ thái độ cương quyết đến thế trong việc cự tuyệt hướng tiếp cận con người của chủ nghĩa Freud, xem “cá nhân” chẳng qua là “vật thể siêu phức tạp”.
Thứ hai: Trong cách sử dụng của Bakhtin, khái niệm “không gian nội tại” gần như đồng nghĩa với “cái Tôi”. Ở đây cần phải nhắc tới luận điểm quan trọng của Bakhtin về sự khác nhau trong bản thể giữa các “yếu tố cấu trúc giá trị” (“архитектонические моменты”) – nền tảng làm nên đời sống con người, bao gồm: tôi – với – tôi (я – для – себя), tôi – với – người khác (я – для – другого), người khác – với – tôi (другой – для – меня). Theo Bakhtin, cái tôi – với – tôi là “hạt nhân của cá nhân”. Chính cái hạt nhân này làm cho cá nhân thành một tồn tại cụ thể, hiện hữu, cảm tính. Tính cụ thể của cá nhân biểu hiện ở các mặt sau đây: a) Cá nhân là một con người có tên tuổi, có quê quán, tiểu sử (Bakhtin nhiều lần nhắc tới cái tên như là dấu hiệu cụ thể của con người). b) Cá nhân là con người sống động, có cảm giác, cảm xúc, có cuộc đời riêng tư, là “tất cả những gì có trong con người, nhờ đó mà nó có thể nói “tự tôi” hoặc “tự anh”, cũng nhờ đó, nó có thể cảm nhận và tìm thấy được bản thân, thấy phải có trách nhiệm với cái gì”. c) Cá nhân còn là nhãn quan định hướng giá trị mang tính cá thể trước thế giới và đối với bản thân nó, khiến nó trở thành con người hiện hữu, có một chỗ đứng cụ thể trên cõi đời. Bakhtin nói: “Sống – có nghĩa là chiếm lĩnh một quan điểm giá trị, là quá trình định hình giá trị”. Với ý nghĩa như thế, tính cụ thể của cá nhân không chỉ là dấu hiệu bên ngoài mà là bản chất ở bên trong. Từ trong bản chất, cá nhân là bản thể hoàn toàn tự do, khồng đồng nhất với chính nó và không hoàn kết. Nó là tác giả cuộc đời của bản thân nó. Cũng với ý nghĩa như thế, cá nhân bao giờ cũng tồn tại trong tính toàn vẹn. Mọi vật thể dẫu khó đến đâu đều có thể phá đi rồi làm lại. Cá nhân không thể làm lại, vì nó là duy nhất. Nó còn là cái vĩnh hằng, không thể phá bỏ. Không phải ngẫu nhiên, Bakhtin thường bàn về sự bất tử của con người, và mỗi khi bàn về sự bất tử của cá nhân, câu chữ của ông bao giờ cũng lấp lánh ánh sáng của sự thông tuệ. Đây là đoạn văn ông nói về cái chết sinh học, cái chết – hành vi và cái chết cá nhân trong sáng tác của Dostoevski: “Trong thế giới của Dostoevski, nói một cách nghiêm túc, không có cái chết kiểu như một thực tế khách thể – sinh học thiếu sự tham gia của ý thức trách nhiệm năng động của con người,- trong thế giới của Dostoevski chỉ có giết người, tự tử, điên rồ, tức là chỉ có cái chết – hành vi, cái chết tự giác, đầy ý thức trách nhiệm. Những cái chết – quy tiên (“смерть – уход”) của những người mộ đạo (Makar, Zosima, vị khách bí ẩn) có vị trí hết sức đặc biệt. Với cái chết có ý thức (Dostoevski không quan tâm tới cái chết sinh học, tức là cái chết của cơ thể), rõ ràng, bản thân con người (hoặc người khác – kẻ giết người, kể cả đao phủ) phải chịu trách nhiệm. Chỉ những nhân vật khách thể, những nhân vật không tham gia vào cuộc đối thoại lớn (chỉ là chất liệu, hoặc là hệ hình của đối thoại) mới chết cái chết sinh học. Dostoevski hoàn toàn không biết đến những cái chết giống như một quá trình sinh học, không có sự tham gia của ý thức trách nhiệm của con người. Cá nhân không chết. Chết ấy là về. Con người tự ra về. Chỉ có cái chết – ra về mới trở thành đối tượng (sự thật) của cái nhìn nghệ thuật cốt yếu trong thế giới của Dostoevski. Con người ra về sau khi nói lời cuối cùng, nhưng bản thân lời nói thì còn ở lại trong cuộc đối thoại không hoàn kết”. Tóm lại, cá nhân, mà hạt nhân là “tôi – với – tôi”, bao giờ cũng mang tính “sự kiện”. Nó là sự kiện nội tại của đời sống bình lặng rất khó đoán định, không thể phân tích. Trong khi đó, các quá trình vật lí của thế giới vật thể câm lặng ở bên ngoài đều có quy luật nên thiếu tính sự kiện, chúng chỉ tương tự như sự kiện của huyền thoại.
Thứ ba: Theo Bakhtin, vật thể nào cũng có thể sử dụng làm kí hiệu cho một vật thể khác, hoặc làm kí hiệu cho một cá nhân, hay một quan hệ. Nhưng bản thân cá nhân thì không thể sử dụng làm kí hiệu cho bất kì một thứ gì. Cá nhân chỉ là ý nghĩa thuần tuý. Trong di sản của Bakhtin, khái niệm “ý nghĩa” có nội hàm triết học xác định. “Ý nghĩa” (“смысл”) khác với “nghĩa”. “Nghĩa” (“значение”) là cái được biểu đạt của kí hiệu (“знак”). Trong khi đó, “ý nghĩa” lại có quan hệ trực tiếp với “ý nghĩ”, tư duy (“мысль”). Nội hàm của khái niệm “ý nghĩa” được Bakhtin xác định như sau: “Tôi gọi những câu trả lời cho các câu hỏi là ý nghĩa. Với chúng ta, cái vô nghĩa là cái chẳng trả lời cho câu hỏi gì cả”. Ý nghĩa là câu trả lời, là sự hồi đáp. Trong quan niệm của Bakhtin, chỉ khi nào ý nghĩa này được tiếp xúc với ý nghĩa khác thì nó mới có khả năng tự xác định, tự hoạt động. Cũng như thế, một cá nhân chỉ có thể tự hoạt động, tự xác định khi nó được tiếp xúc với một cá nhân khác. Và để có được sự tiếp xúc như thế, cá nhân cần được đặt vào bầu chất liệu khí quyển mang tính vật thể – vật chất liên cá thể.
Trong ký hiệu quyển của đời sống văn hoá, chính trị và sinh hoạt thường nhật, ý nghĩa tồn tại cá thể tiềm ẩn của mỗi cái “tôi bên trong” bị đập vụn thành muôn vàn ý nghĩa lớn nhỏ khác nhau giống như một tia sáng trong vùng sáng nhấp nháy. Những ý nghĩa lớn nhỏ khác nhau ấy tạo thành ngữ nghĩa của đời sống cá nhân mà nếu quan sát ta sẽ thấy nó là một văn bản tiểu sử liên tục được sáng tạo ra cùng năm tháng, hết ngày này đến ngày khác. Cho nên, cá nhân là cỗ máy chuyển dịch ý nghĩa. Bản thân nó là một giá trị nhân bản tuyệt đối, là chuẩn mực tính đếm nằm trong hệ thống nội tại của các giá trị. Chính hệ thống nội tại của các giá trị này thường xuyên tổ chức lại ở bên trong cái tôi toàn bộ bức tranh thế giới bên ngoài.
Bakhtin nói: “Chẳng có gì là chết cứng tuyệt đối”, mặt khác, “mọi đối tượng tri nhận (kể cả con người) đều có thể lĩnh hội và nhận thức như một đồ vật”. Cho nên, đặc điểm nổi bật của hệ hình tư duy của Bakhtin là ở chỗ, “nhân cách luận” của ông không đối lập, mà thừa nhận tính hai mặt trong sự tồn tại của cá nhân và sự vật. Ông nói: “Tư duy của chúng ta và thực tiễn của chúng ta, – không thuộc lĩnh vực kỹ thuật, mà thuộc lĩnh vực đạo đức (tức là các hành vi trách nhiệm của chúng ta) – diễn ra giữa hai giới hạn: giữa những quan hệ với sự vật và những quan hệ với cá nhân. Vật hoá và nhân cách hoá. Một loạt hành vi của chúng ta (hành vi nhận thức và luân lý) thường có tham vọng vật hoá một cách tuyệt đối, nhưng không thể nào đạt tới giới hạn ấy, một loạt hành vi khác lại có tham vọng nhân cách hoá một cách tuyệt đối, nhưng cũng không thể đạt tới giới hạn cuối cùng”. Rõ ràng, trong rất nhiều tình huống, ta có thể tìm hiểu và xem xét con người như một đồ vật tồn tại bên cạnh các đồ vật khác. Chẳng hạn, ta có thể cân đo được cân nặng và chiều cao của một con người, có thể tính đếm được trọng tải của một thang máy, hay thống kê được binh lính trong một quân đoàn. Ngược lại, dưới một góc nhìn nhất định, một đồ vật nào đó hoàn toàn có thể tìm thấy những đặc điểm của cá nhân con người, ví như những đồ vật mà ta yêu thích, hoặc những hiện tượng được tiếp nhận từ quan điểm thẩm mĩ. Từ góc nhìn như thế, nhân tính của đồ vật hoàn toàn không phải là thứ hiện thực chủ quan vô nghĩa. Mỗi thứ đồ vật hình như bao giờ cũng chứa đựng một chút bí mật nào đó mang đậm dấu ấn cá nhân của con người. Trong cách hiểu của Bakhtin, tính tổng hợp của tồn tại thực ra là một kiểu của của cá nhân (“личность” – tức là thế giới có nghĩa lý của nó) được cảm nhận qua hình thức kí hiệu – vật chất, vật thể của tất cả những gì hiện hữu. Nhân cách (“личность”) của thế giới chỉ có thể là Thượng đế, dù đó không phải là Đấng Thượng đế chính thống.
Khi đời sống thế giới hiện ra trong tính toàn vẹn của nó, ấy là lúc nền tảng “nhân cách” chiếm thế ưu thắng so với “vật tính”. Ngược lại, khi “vật tính” chiếm thế ưu thắng, đời sống thế giới lại như bị đập vụn thành nhiều “yếu tố”. Nhưng trong hệ hình tư duy của Bakhtin, đặc tính không thể chia tách và không thể trộn lẫn giữa “nhân cách” và “vật tính” vẫn là nguyên tắc bản thể luận bất di bất dịch trên mọi cấp độ của tồn tại. Đồng thời, phải biết rằng, nền tảng cá nhân bao giờ cũng giữ vị trí chủ đạo ở những hiện tượng đời sống mà bản thân chúng là những thế giới (những chỉnh thể toàn vẹn), ví như con người, hoặc tác phẩm nghệ thuật, nơi mà phần cá nhân riêng tư (chứ không phải của tác giả) luôn luôn “nỗ lực chọc thủng lớp vỏ bọc quanh mỗi đối tượng của cái nhìn nghệ thuật”.
Nhiều nhà nghiên cứu đã chỉ ra sự gần gũi giữa vật lí học phi cổ điển ở thế kỷ XX với hệ hình tư duy của triết học Bakhtin. Chính vật lý học phi cổ điển thế kỷ XX đã nhận ra sự thật là khoa học không thể dự báo đầy đủ về đặc tính và động thái của các hạt vi mô. Ở một mức độ nào đó, một vật thể giản đơn nhất cũng có thể là chủ thể “tự do của ý chí”. Cái bản chất vi thể – tự do của các hạt vi mô đã chứng minh đầy thuyết phục về sự đúng đắn trong quan điểm của Bakhtin về tính hai mặt cá nhân – vật thể của các hiện tượng tồn tại.
Từ góc độ phương pháp luận, quan điểm trên đã thúc đẩy quá trình nhân bản hoá khoa học, đòi hỏi ở mọi lĩnh vực nhận thức, mọi ngành khoa học phải tiếp cận đối tượng theo kiểu đối thoại. Tức là đã đến lúc, khoa học không thể tiếp cận đối tượng như một thứ chất liệu thụ động mặc sức cho lý trí năng động của con người tha hồ truy vấn. Khoa học phải tiếp cận đối tượng như một người hồi đáp (đối thoại), bởi vì “khách thể trong quá trình giao tiếp với nó đã hoá thành chủ thể (một cái tôi khác)”. Bakhtin, không tán thành nhận kiểu tiếp cận đối tượng mà “không nêu ra các câu hỏi” cho nó. Khái niệm “đối tượng tiếp cận” ở đây bao hàm toàn bộ thế giới nói chung, với bất kỳ một khách thể nào, chứ chẳng riêng gì với con người. Nói chính xác hơn, Bakhtin không chấp nhận hướng tiếp cận đối tượng nghiên cứu, theo đó, “nhà nghiên cứu và người thí nghiệm không đặt ra các câu hỏi cho nó, mà chỉ đặt ra các câu hỏi về bản thân nó”.
“Cùng – tồn tại” , “cùng – hiểu biết” là nguyên tắc tư duy. Trong triết học Bakhtin, nguyên tắc tư duy được biểu hiện qua các phạm trù về “tính sự kiện”, ví như “đối thoại”, “carnaval”, “chronotope”. Theo quan niệm của Bakhtin, sự kiện chính là phạm trù “chronotope”. Nó là sự thống nhất giữa bình diện thời gian lịch sử (một lần, không thể thay thế) với bình diện không gian của sự nối kết các ranh giới và sự phối hợp xuyên lịch sử (tức là của sự “cùng – tồn tại”: “со – бытие”) . Có tính sự kiện của “cái tôi”, tính sự kiện của “người khác” và tính sự kiện của “tư duy”.
Tính sự kiện của “cái tôi”: Cá nhân không chỉ là sự kiện lịch sử của đời sống bình lặng, mà còn là cái cùng – tồn tại với những cá nhân khác. Sẽ không có sự tồn tại của cá nhân, nếu thiếu cá nhân khác.
Tính sự kiện của “người khác”. Bản thân “người khác” cũng mang tính sự kiện. Nó là bản thể cùng – tồn tại với “tôi”. Nếu không được đặt trong mối quan hệ với “tôi”, “người khác” sẽ chẳng có nghĩa lí gì, vì không có “tôi”, nó không còn là “người khác”. Trong quan niệm của Bakhtin, tính chủ quan không phải là “cái gì đó cần phải biện hộ và khách quan hoá, mà là một giá trị độc lập của sự kiện tồn tại”. Nghĩa là theo Bakhtin, không có khách thể thì không có chủ thể, và không có chủ thể cũng không thể có khách thể. Cho nên, đọc Bakhtin, ta bắt gặp một nhận xét hết sức thú vị: Không chỉ con người cần Thượng đế, mà Thượng đế cũng rất cần tâm hồn của từng con người cá nhân, vì “trong con người có một cái gì đó, cái mà chỉ nó mới có thể khai mở trong hành động tự do của sự tự ý thức và lời nói”.
Tính sự kiện của tư duy. Tư duy là một hiện tượng thuộc đời sống bên trong (cá nhân). Nó hoàn toàn không đối lập với tồn tại. Nó giữ vai trò của một sự tồn tại rỗng nghĩa trước khi đạt được một sự tổng hợp toàn vẹn có nghĩa. M. Bakhtin viết: “Cùng với sự xuất hiện của ý thức trong thế giới (trong tồn tại), mà cũng có thể là cùng với sự xuất hiện của đời sống sinh học <…>, thế giới không ngừng thay đổi một cách quyết liệt. Sự tồn tại của sự kiện trong tính tổng thể của nó (tính chưa hoàn kết) thường xuyên hoá thành một cái hoàn toàn khác, bởi vì cái mới và nhân vật hành động chính yếu của của sự kiện khi bước lên sân khấu của tồn tại trần thế – thì nó là chứng nhân và là sự phán xử <…>. Chân lí, sự thật không phải là thuộc tính của bản thân sự kiện, mà chỉ là thuộc tính của sự kiện được nhận thức và được cách ngôn”. “Ý thức đang tư duy” là bình diện trí tuệ không thể chia tách của sự kiện tồn tại trong tính chân, thiện, mĩ.
“Trách nhiệm” là chuẩn mực tư duy. Trong quan niệm của M. Bakhtin, phạm trù trung tâm làm nên chuẩn mực tư duy là trách nhiệm. Ông phân biệt tư duy cổ điển và tư duy hiện đại. Tư duy cổ điển đòi hỏi phải tuân thủ những quy luật phổ quát, bất di bất dịch của môt lôgíc thống nhất và duy nhất. Xa rời những quy luật ấy người ta sẽ lầm lạc trong tư duy. Tư duy hiện đại thừa nhận lôgíc cá nhân và chân lý riêng của con người cá nhân. Bakhtin không phản đối cả tính quy phạm lẫn sự tự do nội tại của cá nhân. Trong quan niệm của ông, người nói bao giờ cũng thuộc về môi trường đa ngữ giống như khu vực hội tụ mang tính đối thoại của muôn vàn chủ thể lời nói. Và để tạo nên sự đồng thuận trong đối thoại, dứt khoát phải đặt ra vấn đề trách nhiệm của chủ thể phát ngôn. Trách nhiệm của người tư duy trước hết là trách nhiệm của một thứ “tư duy nhập cuộc” đặt nền tảng của tinh thần đối thoại mang tính sự kiện của ý thức cá nhân như là sự cùng – nhận thức (со – знание). Tư duy của một chủ thể trong đời sống rốt cuộc phải đáp lại một tư duy khác nào đó. Thứ đến, do sự lệ thuộc lẫn nhau của tư duy trong quan hệ đối thoại, ngay cả khi không phát ngôn ra ngoài, mỗi một tư tưởng vẫn là một hành vi. Với tư cách là một hành vi, mỗi một tư tưởng mới có trách nhiệm làm thay đổi viễn cảnh chung về thế giới khiến cho thế giới trở nên rộng mở và tự do đối với các ý nghĩa mới và các tương quan mới với ý nghĩa trước đó. Cuối cùng, yêu cầu cao nhất của trách nhiệm trong tư duy là “đối thoại nhắm tới sự đồng thuận”.
Để khép lại bài này, xin nhắc lại hai điểm. Thứ nhất: tư tưởng triết học của M. Bakhtin đã mở ra một hệ hình tư duy kiểu mới. Thứ hai: Do điều kiện khách quan, để tránh kiểm duyệt, ông buộc phải thể hiện tư tưởng triết học qua chất liệu văn học và trở thành nhà nghiên cứu văn học kiệt xuất. Cho nên, tìm hiểu tư tưởng triết học của Bakhtin chính là chuẩn bị nền tảng tri thức để thâm nhập vào thế giới mĩ học và ngữ văn học của ông.
[1] T. Todorov – Di sản Bakhtin // Lã Nguyên (tuyển dịch) – Lí luận văn học. Những vấn đề hiện đại. Nxb ĐHSP, 2012, tr. 58.
[2] T. Todorov – Tlđd, tr. 62.
