Văn 25 Tháng Mười, 2021

Quê nhà trong thế giới – Hồi ký của người được giải Nobel Amartya Sen (kỳ 7)

Nguyễn Quang A dịch

Tôi học ở Santiniketan trong mười năm, từ 1941, khi tôi đến từ trường St Gregory’s, cho đến 1951, khi tôi chuyển sang Presidency College ở Calcutta. Môn yêu thích nhất của tôi tại Santiniketan là toán học và tiếng Sanskrit. Trong hai năm cuối ở trường, tôi chuyên về khoa học, nhất là vật lý và toán học, mà tôi chuẩn bị để học ở Presidency College. Là không hiếm để bị toán học quyến rũ, nhưng là một fan của Sanskrit ở trường là bất bình thường hơn. Tôi đã rất say mê về sự phức tạp của ngôn ngữ đó, và trong nhiều năm Sanskrit đã gần thành ngôn ngữ thứ hai của tôi sau tiếng Bengali, một phần bởi vì sự tiến bộ của tôi về tiếng Anh đã rất chậm. Tại trường St Gregory’s ở Dhaka tôi đã kháng cự giáo dục nói chung, nhưng đặc biệt tiếng Anh, và khi tôi chuyển sang Santiniketan phương tiện giảng dạy đã là tiếng Bengali rất vững chắc. Tiếng Anh, ngôn ngữ của Raj bằng cách nào đó đã bỏ qua tôi – ít nhất trong nhiều năm.

Ngược với sự sao lãng tiếng Anh của tôi, đã không có lý do nào cho tôi để tụt hậu về Sanskrit, quả thực tôi có sự động viên liên tục ở nhà từ ông tôi để tiến thêm. Ông đã không thực sự phải thúc tôi rất mạnh, vì tôi bị mê hoặc bởi văn học Sanskrit rồi. Tiêu điểm của tôi đã chủ yếu về văn học Sanskrit cổ điển – mặc dù tôi cũng có thể đọc, với sự giúp đỡ từ ông tôi, một chút Vedic và sử thi Sanskrit thịnh hành sớm hơn, với Vedic Sanskrit quay lại khoảng thế kỷ mười lăm trước công nguyên.

Tôi đã hoàn toàn mải mê vào kỷ luật ngôn ngữ của Sanskrit. Đọc Panini, nhà ngữ pháp lớn từ thế kỷ thứ tư trước công nguyên, là một sự phiêu lưu trí tuệ hấp dẫn như bất cứ gì tôi đã nhận làm trong đời tôi. Thực ra theo nhiều cách Panini đã dạy tôi những đỏi hỏi cơ bản của kỷ luật trí tuệ, vượt xa bản thân sự trau dồi Sanskrit. Sự thấu hiểu của ông, rằng hầu hết cái chúng ta hiểu như kiến thức về thực chất là một sự phân loại của những sự hiểu biết riêng biệt, đã trở lại với tôi nhiều lần suốt đời tôi.

Có nhiều sự vận động những ngày này cho việc khôi phục dạy Sanskrit trong các trường học Ấn Độ. Tôi đã có cảm tình với ý tưởng cơ bản – cổ võ các sinh viên để học một ngôn ngữ cổ điển hay ngôn ngữ cổ điển khác. Nó có thể là Sanskrit, nhưng như một lựa chọn thay thế cũng có thể là Hy lạp cổ hay Latin hay Arabic, hay Hebrew hay Hán cổ hay tiếng Tamil cổ. Tuy vậy, những tiếng nói ủng hộ Sanskrit thường là tiếng nói của những người không cho phép một lựa chọn rộng như vậy. Sanskrit là cái họ muốn: không ngôn ngữ cổ điển khác nào. Các nhà quán quân Sanskrit này thường có xu hướng để nhìn nó như ngôn ngữ vĩ đại của các kinh thánh Hindu. Tất nhiên, nó là, nhưng Sanskrit cũng nhiều hơn nhiều – rất nhiều hơn – thế. Nó cũng là phương tiện của tư duy duy lý – quả thực, duy vật (kể cả vô thần) – tại Ấn Độ cổ xưa, và văn học đó là lớn một cách đáng chú ý. Sanskrit, cùng với Pali (mà xuất xứ từ và vẫn khá gần với nó), cũng là ngôn ngữ của sự uyên bác Phật giáo và, qua sự lan truyền của Phật Giáo, Sanskrit đã trở thành cái gì đó của một lingua franca (ngôn ngữ chung) cho phần lớn châu Á qua thiên niên kỷ đầu tiên.1

Ý nghĩ rằng tôi phải đặt sự hiểu biết của tôi về Ấn Độ cổ vào loại khung khổ có hệ thống nào đó đã trở nên mạnh – thực ra gần với một sự ám ảnh – khi tôi hoàn thành sự giáo dục của tôi ở Santiniketan. Tôi đã tốn nhiều giờ suy nghĩ về nó, thử đặt lại với nhau các yếu tố khác hẳn nhau cần thiết cho một sự hiểu biết tích hợp. Tôi không chắc chắn tôi đã thành công (và các vở bài tập tôi sử dụng đã không sống qua sự di chuyển của tôi từ nơi này sang nơi khác), nhưng tôi nhận được cái gì đó từ quá trình suy nghĩ về tất cả thứ này, đặc biệt trong năm học cuối của tôi tại Trường Santiniketan kết thúc trong mùa hè 1951.

Với văn học Sanskrit, tôi thích các vở kịch tuyệt vời của Kalidasa, Shudraka, Bana và những người khác, mà là vui để đọc, nhưng cũng cực kỳ kích thích tư duy về các vấn đề triết học được dùng như những dẫn nhập. Tôi đã cũng đắm chìm vào các sử thi, Ramayana và Mahabharata. Mặc dù các sử thi này thường được xem là các văn bản tôn giáo – hay ít nhất nửa-tôn giáo – chúng thực ra là các sử thi kể chuyện (như Iliad và Odyssey), mà không có bất cứ địa vị tôn giáo cơ bản nào. Ngay cả Bhagavadgita được chứa hoàn toàn trong Mahabharata, và được nhiều người theo tôn giáo sùng kính như chiến thắng của thần Krishna trong sự tranh cãi đối với chiến binh bất đồng quan điểm Arjuna (người bắt đầu bằng việc bày tỏ sự lưỡng lự của ông để chiến đấu một cuộc chiến tranh lớn và giết nhiều người), chỉ là một phần rất nhỏ của đại sử thi. Thực ra, Mahabharata trình bày các tầm nhìn vượt xa bản thân Gita và sự biện hộ của Krishna rằng là nghĩa vụ của Arjuna để chiến đấu cuộc chiến tranh chính nghĩa. Nó gồm một kịch bản bi thảm được mô tả vào cuối sử thi như hậu quả của chiến tranh – chiến thắng một cách chính đáng bởi Pandavas cao quý – khi đất nước bị bao phủ với các giàn thiêu xác đang cháy, và những phụ nữ khóc những người đàn ông đã mất của họ. Bức tranh đó có thể được cho là gần với tầm nhìn chống-chiến tranh của Arjuna hơn sự khăng khăng của Krishna về nghĩa vụ của Arjuna để chiến đấu trong chiến tranh bất chấp các hậu quả tàn nhẫn thế nào.

Mặc dù Sanskrit là ngôn ngữ thầy tu, nó cũng có một khối văn học bất khả tri và vô thần vững chắc – trong những công trình của các trường phái Lokayata và Charvaka giữa các trường phái khác – lớn hơn có thể được tìm thấy trong bất cứ ngôn ngữ cổ điển khác nào trên thế giới. Nó cũng chứa lập luận duy lý sâu sắc và bất khả tri vững vàng của Gautama Buddha từ thế kỷ thứ sáu trước công nguyên.

Tôi thường tự hỏi vì sao tôi cảm động sâu sắc đến vậy bởi Gautama Buddha, ngay từ lần đầu tiên tôi bắt gặp những tư tưởng của ngài khi ông tôi cho tôi một cuốn sách ngắn về ngài. Khi đó tôi hẳn đã khoảng mười hay mười một tuổi, và tôi nhớ rằng tôi đã hoàn toàn bị choáng ngợp bởi sự sáng sủa của lập luận mà Buddha sử dụng và sự có thể tiếp cận đến của ngài cho bất kể ai có thể lập luận.

Khi tôi lớn hơn, sự gắn bó của tôi với Buddha đã sâu sắc hơn. Khi tôi nghĩ về cách tiếp cận của ngài, tôi xác định rằng tôi bị ngài làm xúc động đến thế bởi vì ít nhất bốn khía cạnh phân biệt ngài khỏi hầu hết những người đề xướng luân lý học và tiến sát gần các ranh giới của cái được xem – đôi khi một cách sai lầm – là tôn giáo.

Thứ nhất, cách tiếp cận của Buddha tập trung vào các lý do để chấp nhận một lập trường và bác bỏ lập trường khác, mà không có bất kể sự viện dẫn nào đến các niềm tin không được biện luận. Đúng, ngài cũng đã trình bày một siêu hình học về thế giới, nhưng sự bênh vực của ngài cho những kết luận đạo đức cá biệt – như sự bình đẳng của tất cả những con người bất chấp cộng đồng và đẳng cấp, sự đối xử với các động vật với sự tử tế và sự thay thế sự thù hận đối với những người khác bằng tình yêu thương phổ quát – không phụ thuộc vào điều kiện chấp nhận siêu hình học đó. Ngược lại, mỗi kết luận đạo đức đòi hỏi sự ủng hộ từ lập luận, cho dù đôi khi nó là ngầm định hơn là tường minh.

Thứ hai, có vẻ đối với tôi Buddha là con người rõ ràng, với những mối lo bình thường của chúng ta, theo một cách mà Chúa – hay các thần và các nữ thần hùng mạnh – đã không có. Khi Gautama trẻ bỏ nhà tráng lệ của ngài ở chân núi Himalayas trong sự tìm kiếm sự giác ngộ (khai sáng), ngài đã bị xúc động bởi cảnh tử vong, bệnh tật và khuyết tật – những mối lo ngài chia sẻ với những người bình thường. Cái đã làm ngài đau khổ khi đó tiếp tục làm chúng ta lo ngày nay. Không giống hầu hết các lãnh tụ tôn giáo, không có sự khác biệt thật nào giữa ngài và chúng ta.

Một đặc điểm thứ ba làm cho Buddha hấp dẫn đến vậy là cái ngài đã thử bảo vệ. Sau khi đọc bất cứ thứ gì tôi có thể hiểu được giữa những sự trình bày của Buddha, tôi được thuyết phục rằng ngài đã tìm được cách để biến những sự quan tâm tôn giáo của chúng ta từ niềm tin – về Chúa và các sự giả định tồn tại – thành hành vi và hành động, được xác định ở đây và bây giờ. Chính Buddha đã thay đổi câu hỏi tôn giáo từ ‘Có Chúa không?’ thành những câu hỏi như ‘Chúng ta phải ứng xử thế nào?’ bất luận có Chúa hay không có. Ngài nhận ra rằng là có thể cho mọi người để đồng ý về hành động tốt mà không cần thiết đồng ý về một cách nhìn siêu hình lớn hơn về vũ trụ. Điều này, tôi tin, là vô cùng quan trọng.

Cuối cùng, cách tiếp cận của Buddha đến luân lý học khác về thực chất với đạo đức của ‘khế ước xã hội’, mà đã xuất hiện mạnh mẽ – dù cách quãng – trong tư tưởng Ấn độ (thí dụ trong Bhagavadgita) và trở thành một đặc điểm chi phối đến vậy của tư duy hậu-Hobbesian và hậu-Rousseauvian trong luân lý học Tây phương. Một khế ước (hợp đồng) xã hội có hình thức của mỗi bên hợp đồng làm các thứ tốt cụ thể với điều kiện rằng những người (bên) khác cũng phải làm cái họ có trách nhiệm với tất cả những người khác. Buddha thay vào đó cho rằng sự làm việc tốt không được mang tính giao dịch như vậy, rằng mọi người có một nghĩa vụ để làm cái họ nhận ra là tốt một cách đơn phương, cho dù những người khác không thực hiện các nghĩa vụ tương ứng của họ.

Trong một văn bản được biết đến như Sutta Nipata, Buddha minh họa dòng lập luận này bằng việc chỉ ra nghĩa vụ của một người mẹ để làm những thứ cho một trẻ sơ sinh mà nó không thể tự làm. Điều này cung cấp một lý do thuyết phục cho bà mẹ để giúp đứa bé – không phải bởi vì bà kỳ vọng đứa trẻ làm cái gì đó cho bà để đổi lại, như trong một khế ước xã hội. Buddha cho rằng làm cho đạo đức có tính giao dịch là bỏ sót đòi hỏi trung tâm của nó – và thậm chí áp dụng điều này cho cái những con người có lý trí để làm cho các động vật không nơi nương tựa.

Buddha thực ra đã không đơn độc trong sự ủng hộ vô điều kiện cho việc làm thứ đúng. Jesus đã lý lẽ một cách tương tự trong câu chuyện về người Samaritan Tốt bụng trong kinh Phúc âm St Luke. Khi người Samaritan đi giúp người đàn ông bị thương, ông không bị dẫn dắt bởi bất kể loại khế ước xã hội nào – hoặc ngầm định hay tường minh. Ông thấy rằng người nằm ở bên kia đường cần sự giúp đỡ và, vì ông có khả năng cho sự giúp đỡ đó, ông đã giúp. Nghĩa vụ Kitô được công nhận-nhiều để giúp đỡ láng giềng của mình không cung cấp sự biện minh nào ở đây, nếu sự sử dụng bình thường của từ ‘láng giềng’ được hiểu. Thế nhưng Jesus thắng cuộc tranh luận với luật sư địa phương chất vấn ngài bằng việc làm cho khái niệm về láng giềng mở rộng ra để gồm tất cả những người chúng ta có thể giúp đỡ. Buddha và Jesus cuối cùng đi đến cùng kết luận, nhưng Buddha đi con đường đạo đức trực tiếp, còn lập luận của Jesus mang tính nhận thức luận tối giản.2

Trong thư viện tại Trường Santiniketan một buổi tối, tôi đã thử bênh vực cho tính ưu việt của luân lý học về ‘nghĩa vụ vô điều kiện’ (shartaheen kartavya) hơn tính ưu việt của ‘khế ước xã hội’. Tôi nghi ngờ rằng tôi đã thuyết phục được nhiều người nghe, mặc dù vài bạn cùng lớp của tôi đã cổ vũ tôi. Trong vài năm khi tôi ở Santiniketan, tôi thực sự đã thử đăng ký tôn giáo của tôi như Phật giáo. Các nhà chức trách trường coi việc này là một trò chơi khăm và đã không cho phép. Tôi không bị nhụt chí bởi sự thực rằng đã không có Phật tử nào khác bên trong hàng trăm dặm ư? Tôi đã không làm cho bản thân tôi nổi tiếng bằng việc đáp lại rằng sự thực này làm cho càng cần thiết hơn cho tôi để thấy rằng tôn giáo của tôi được đăng ký. Tôi đã thắng một hay hai cuộc cãi lý trong cuộc tranh luận này, nhưng đã hoàn toàn thua cuộc chiến tranh. Các nhà chức trách nhà trường đã cười gạt bỏ đòi hỏi của tôi để được đăng ký như một Phật tử cô đơn.

Khi tôi ngày càng dính líu vào thế giới được Sanskrit mở ra, những thách thức giải tích của toán học cũng bắt đầu thu hút tâm trí tôi. Điều này đặc biệt thế với triết học toán học. Tôi nhớ sự hồi hộp của tôi khi đầu tiên tôi bắt gặp việc sử dụng các tiên đề, các định lý và các chứng minh – làm thế nào chúng ta có thể bắt đầu với một loại hiểu biết và suy ra nhiều loại nhận thức khác từ nó. Tôi chắc cho bất cứ thứ gì để có một vé đến Hy Lạp cổ sao cho tôi có thể đi và xâm lấn sự riêng tư của Euclid. Sự tao nhã và tầm với của lập luận giải tích và sự hấp dẫn của các chứng minh đã hấp dẫn tôi suốt đời – quả thực, tôi đã sử dụng nhiều cuộc sống học thuật của tôi để thử xác lập những kết quả trong lý thuyết lựa chọn xã hội và phân tích quyết định mà đối với chúng sự quan tâm của tôi đến các nền tảng toán học của sự lập luận là quan trọng.3

May thay, tôi mau chóng phát hiện ra rằng có một sự bổ sung mạnh giữa những sự quan tâm của tôi đến Sanskrit và đến toán học. Tôi đã hết sức lý thú sự thực rằng tôi có thể đễ dàng chuyển từ thi ca tao nhã của Kalidasa trong Meghaduta và vở kịch hấp dẫn Mricchakatika của Shudraka (giữa các tác phẩm văn học ưa thích của tôi) sang toán học và nhận thức luận của Aryabhata, Brahmagupta hay Bhaskara (quả thực, cả hai Bhaskara – đã có hai người có tên thế, mỗi người đều rất xuất sắc). Thực ra, trong các tác phẩm Sanskrit của các nhà toán học này, hai sự quan tâm chính của tôi có vẻ đã tìm thấy một ngôi nhà an toàn cùng nhau.

Nếu những sự cám dỗ khác nhau – nhưng tương thích – của Sanskrit và toán học đã là một sự đa nguyên định hình những sự thăm dò giáo dục của tôi trong những ngày đi học, sự mê hoặc của tôi với tư duy trừu tượng và tính tò mò tham lam về thế giới xung quanh chúng ta đã kéo tôi vào cái khác. Khi tôi nhìn lại vào một ít công việc tôi đã có khả năng làm trong đời tôi (tôi muốn giá nó đã nhiều hơn), nó có vẻ được chia rộng rãi thành lập luận khá trừu tượng (thí dụ việc theo đuổi ý tưởng về công lý và sự khám phá những con đường khác nhau trong lý thuyết lựa chọn xã hội, với các tiên đề, các định lý và các chứng minh) và các vấn đề thực tiễn khá trần tục (các nạn đói, sự đói, những sự tước đoạt kinh tế, những bất bình đẳng giai cấp, giới và đẳng cấp, và những thứ khác). Các nền tảng của cả hai đã được thiết lập khá vững chắc trong những ngày đi học của tôi.

Đã khiến tôi suy ngẫm về tất cả điều này khi Quỹ Nobel yêu cầu tôi cho họ, mượn dài hạn, hai đồ vật liên kết mật thiết với công trình của tôi, để được trưng bày trong Bảo tàng Nobel. Sự trích dẫn hào phóng, mà Viện Hàn lâm Thụy Điển đùng khi công bố giải của tôi, đã thiên nặng theo hướng công trình giải tích của tôi trong lý thuyết lựa chọn xã hội, trích dẫn các chương và các bài thơ (thực ra, các định lý và các chứng minh), nhưng cũng nhắc ngắn gọn, vào cuối tuyên bố, đến công trình của tôi về các nạn đói, sự bất bình đẳng và sự chênh lệch giới. Sau sự lưỡng lự nào đó, tôi đã cho Bảo tàng Nobel một bản sao của cuốn Aryabhatiya (một trong những kinh điển Sanskrit tuyệt vời về toán học từ năm 499) mà từ đó tôi đã được lợi rất nhiều, và chiếc xe đạp cũ của tôi mà tôi đã dùng từ những ngày đi học.

Tôi đã sử dụng chiếc xe đạp không chỉ để thu thập dữ liệu về tiền lương và giá cả từ những chỗ không tới được, như các túp lều và nhà kho trang tại cũ, khi nghiên cứu nạn đói Bengal năm 1943, nhưng cũng để chở cân để cân những trẻ em trai và gái đến năm tuổi ở các làng lân cận từ Santiniketan, để khảo sát sự phân biệt giới và sự nổi lên từ từ của sự tước đoạt tương đối của các bé gái. Tôi cũng bị cám dỗ để cho Bảo tàng Nobel cái cân nữa. Tôi đã tự hào rằng tôi phải tiếp quản mỗi khi trợ lý nghiên cứu của tôi bị cản trở bởi sự sợ hãi bị những đứa trẻ có răng cắn. Tôi đã trở thành một chuyên gia về cân mà không có sự lấy dấu răng. Vì Bảo tàng Nobel chu du quanh thế giới, bắt đầu từ Stockholm, tôi thường nhận được những câu hỏi về một chiếc xe đạp có liên quan gì với toán học của Aryabhata. Tôi vui để có khả năng giải thích vì sao câu trả lời phải là ‘rất nhiều’.

Chiếc xe đạp – một chiếc Atlas đơn giản – là một quà tặng từ cha mẹ tôi và, tôi nhận được nó khi tôi vẫn đang lớn, nó hơi ngắn hơn xe đạp người lớn bình thường. Nhưng tôi đã tiếp tục sử dụng nó hơn năm mươi năm – từ 1945 đến 1998, khi Viện bảo tàng Nobel tiếp quản sự chăm sóc nó. Chiếc xe không chỉ cho tôi tính di động nhanh hơn nhiều bên trong Santiniketan, mà cũng cho phép tôi đến các làng xung quanh khi chúng tôi bắt đầu vận hành một trường ban đêm cho các trẻ em bộ lạc không có sự tiếp cận đến giáo dục sơ đẳng nào (như được mô tả trong Chương 3). Vài bạn cùng lớp và các bạn giáo viên tại trường ban đêm của tôi không có xe đạp và như thế đã là hiếm cho tôi để đi xe mà không có một hành khách ở đằng sau, và đôi khi cả một người nữa trên thanh ngang nối tay lái với chỗ ngồi của tôi.

Ấn Độ mà tôi biết được từ những nghiên cứu sớm của tôi có nhiều đặc điểm gây đau buồn – đặc biệt ảnh hưởng mạnh mẽ mà hệ thống đẳng cấp đã có đối với đất nước (mà Buddha đã phản kháng rồi trong thế kỷ thứ sáu trước công nguyên) – và, đồng thời, nhiều ý tưởng cực kỳ lý thú và gây cảm hứng, một tính nhị nguyên quay lại những thời cổ xưa. Tôi đã phải bổ sung sự đọc của tôi về sử thi và Sanskrit kinh điển qua thiên niên kỷ đầu tiên với sự lập luận và những suy đoán của các nhà tư tưởng muộn hơn (từ Jayadeva và Madhavacharya đến Kabir và Abul Faz’l, cố vấn và cộng tác viên của Hoàng đế Akbar) mà thuyết không chính thống vững chãi của ông đã đặc biệt hấp dẫn. Nhưng nếu sự vĩ đại của di sản đã quyến rũ tôi, những cố gắng để giam hãm văn hóa Ấn độ trong những quan điểm bè phái thiển cận, cũng vẫn đã tiếp tục, đã vô cùng gây đau buồn.

Sự nhận thức rằng bản sắc con người không đòi hỏi một sự giam hãm đặc biệt đã đến với tôi khá mạnh mẽ từ các tác phẩm kinh điển cổ. Hãy nghĩ về Vasantasena, nữ nhân vật của Mricchakatika (‘Chiếc Xe Đất sét Nhỏ’) của Shudraka từ khoảng thế kỷ thứ tư – một vở kịch cấp tiến và có tính lật đổ đưa ra nhiều chủ đề khác biệt, nhưng quan trọng. Một trong số chúng là sự cần để xem một người như có nhiều bản sắc – đấy đã là một ý tưởng giúp tôi kháng cự lại sự áp đặt của một bản sắc duy nhất, áp đảo, dựa vào tôn giáo hay cộng đồng (kể cả sự tập trung chỉ vào những sự chia rẽ Hindu–Muslim), mà đã trở nên ngày càng phổ biến khi những ngày đi học của tôi tiến triển.

Vasantasena là một gái điếm quý phái, giàu, rất đẹp, một người tình tận tâm và một đối tác chung thủy của Charudatta bị ngược đãi, một thành viên bị bần cùng của tầng lớp quý tộc người cũng là một nhà cải cách xã hội, một nhà cách mạng chính trị và cuối cùng một thẩm phán sáng suốt và khoan dung. Khi đến lượt Charudatta xử những kẻ vô lại sau một cuộc cách mạng thành công chống lại bè lũ cai trị, ông chọn tính nhân hậu và quyết định thả kẻ được thuê mà, nhân danh những kẻ thống trị thối nát, đã thử giết cả ông và Vasantasena. Cô vỗ tay hoan hô quyết định nhìn xa trông rộng của ông để tập trung không vào sự báo thù mà vào cải cách xã hội – liên quan đến thái độ – vì lợi ích tốt nhất của nhân dân. Charudatta sau đó làm giật mình mọi người (có lẽ trừ Vasantasena) với phán quyết của ông rằng họ phải thả người muốn trở thành kẻ giết người bởi vì là ‘nghĩa vụ’ của xã hội ‘để giết kẻ đê tiện bằng việc thiện’ (thành ngữ Sanskrit cho sự trừng phạt sáng tạo đó – upkarhatastakartavya – tự nó là rất tao nhã), một ý tưởng lớn mà cũng hợp với môi của Vasantasena như với môi của Charudatta. Cuối cùng, Vasantasena – người sớm hơn trong vở kịch đã nói hùng hồn và cảm động đến vậy về sự bất công của sự bất bình đẳng quyền lực và về sự thối nát của những người giàu, và đã thúc giục mọi người khởi nghĩa – đi theo Charudatta trong việc bác bỏ sự trả thù có lợi cho việc thực hiện một sự khoan hồng mà có thể cải cách kẻ đê tiện và giúp xã hội tránh xa xung đột và bạo lực.

Một ý tưởng thứ hai mà Mricchakatika nhắc nhở chúng ta để nghĩ về là lý thuyết luật học mà Charudatta trình bày cho thế giới. Khi tôi đọc vở kịch lần đầu tiên trong những ngày đi học của tôi, tôi đã cảm thấy được biến đổi bởi cách lập luận của Shudraka. Việc bác bỏ truyền thống trừng phạt, Charudatta mời chúng ta để nghĩ về tất cả các hậu quả của một hành động – trong trường hợp này của một sự trừng phạt cá biệt. Cách tiếp cận giúp chúng ta phân biệt giữa hai sự diễn giải khác nhau mà tôi thử theo đuổi trong cuốn Idea of Justice (Ý tưởng về Công lý) hơn sáu mươi năm sau khi tôi lần đầu tiên đọc Mricchakatika với nỗi kinh sợ và sự thán phục. Sự phân biệt là giữa các khái niệm về công lý (justice) được trình bày bởi hai từ Sanskrit: niti và nyaya. Giữa những sự sử dụng chính của niti là đức hạnh của việc theo các quy tắc được xác định rõ và sự đúng đắn tổ chức. Ngược lại với niti, thuật ngữ nyaya có nghĩa là một khái niệm toàn diện về công lý được thực hiện (realized justice). Theo cách nhìn đó, các vai trò của các định chế, các quy tắc và các tổ chức, dù quan trọng thế nào, phải được đánh giá trong một viễn cảnh rộng hơn và bao trùm hơn về thế giới mà thực sự nổi lên từ quá trình công lý, không chỉ các định chế hay các quy tắc tình cờ có. Tôi diễn giải ưu tiên của Charudatta là sự theo đuổi nyaya, kìm kiếm một thế giới tốt trong đó chúng ta có thể sống với sự công bằng (fairness), hơn là tuân theo niti của các quy tắc cố định, kể cả những sự trừng phạt cần phải có mà được cho là ‘xứng với’ tội được xem xét trong lý thuyết chuẩn.

Để xem xét một sự áp dụng cá biệt, các nhà lý thuyết pháp lý Ấn độ ban đầu đã nói một cách khinh miệt về cái họ gọi là matsyanyaya, ‘công lý trong thế giới của cá’, nơi một con cá lớn có thể tự do ăn sống nuốt tươi một con cá bé. Chúng ta được cảnh cáo rằng việc tránh matsyanyaya phải là một phần thiết yếu của công lý, và là cốt yếu để đảm bảo rằng ‘công lý cá’ khủng khiếp không được phép xâm lấn thế giới con người. Sự thừa nhận quan trọng nhất ở đây là, sự thực hiện công lý theo nghĩa nyaya không chỉ là vấn đề đánh giá các định chế và các quy tắc, mà là sự đánh giá bản thân các xã hội. Dù các tổ chức được thiết lập – và các quy tắc được xã hội dựng lên (thí dụ, về những sự trừng phạt) – có thể đúng đắn đến thế nào nếu một con cá lớn vẫn có thể nuốt một con cá nhỏ tùy ý, thì nó phải được xem là một sự vi phạm rành rành của công lý như nyaya. Chúng ta cần một thế giới khác và tốt hơn, không chỉ để theo các quy tắc cũ và các quy ước linh thiêng.

Nhiều năm sau tôi phát hiện ra rằng khi một bản dịch tiếng Anh của Mricchakatika, Xe đất Sét Nhỏ, được đưa lên sân khấu ở New York trong năm 1924, nhà phê bình kịch của tờ The Nation (Joseph Wood Krutch) đã viết một bài phê bình ca ngợi mà ông đã thấy vở kịch ‘cảm động sâu sắc’, và tiếp tục tuyên bố sự khâm phục vô hạn của ông cho vở kịch. ‘Chẳng ở đâu trong quá khứ Âu châu của chúng ta chúng ta thấy … một tác phẩm hoàn toàn văn minh hơn.’4 Điều này có thể là hơi quá, nhưng Krutch chắc chắn đúng để chỉ ra tầm quan trọng của sự hiểu rằng trong vở kịch đáng chú ý đó ‘những nỗi đam mê’ được ‘hòa giải bằng những quyết định của một trí tuệ’. Vì sự hòa giải của các đam mê với những suy ngẫm trí tuệ là một trong những ý tưởng tôi đã quan tâm đến nhất trong những ngày của tôi như một học sinh, tôi thấy nhiều để ngưỡng mộ trong những bình luận của Krutch về vở kịch của Shudraka.

Những cố gắng của tôi để có một ý kiến bao quát về văn học Ấn độ cổ, mà đưa tôi vào những cuộc tranh luận trong những ngày đi học của tôi, có lẽ vẫn bắt gặp sự kháng cự ngày nay. Hãy xem xét các (kinh) Vedas, cuốn sách bốn phần thường được xem như luận thuyết căn bản của Đạo Hindu. Sự tôn kính cho Vedas cổ được bênh vực bởi nhiều người chủ tương chính trị về sự thuyết phục tôn giáo ở Ấn Độ – nó đã khá phổ biến trong những ngày trẻ hơn của tôi, và không ít phổ biến hơn ngày nay. Tôi được dẫn đến một cái nhìn cao quý về Vedas từ thời tôi đầu tiên thử đọc chúng hơn sáu mươi năm trước – nhưng không bởi vì chúng được xem như các nền tảng của Đạo Hindu, quả thực cũng chẳng bởi vì (như đôi khi được cho là một cách sai lầm) chúng ta có thể tìm thấy toán học tinh vi ở đó. Nếu có các lý do cho sự lo lắng về những luận điệu lẫn lộn về ‘toán học Vedic’ được cho là sâu sắc trong những ngày đi học của tôi, chúng là lớn hơn nhiều bây giờ, khi vài đại học ở Ấn Độ đưa ra sự dạy sau-đại học về chủ đề được cho là học thuật về ‘Toán học Vedic’ (bạn có thể thậm chí nhận được một học vị sau đại học trong lĩnh vực phần lớn hư cấu này). Những đóng góp sâu sắc của Ấn Độ cho thế giới toán học đến muộn hơn nhiều, từ thế kỷ thứ năm trở đi, dẫn đầu bởi Aryabhata, Brahmagupta và những người khác, và để tìm những đóng góp như vậy trong Vedas là cực kỳ điên rồ.

Cái chúng ta có lý do để yêu mến thay vào đó là, Vedas đầy những bài thơ tuyệt vời – đáng suy ngẫm, táo bạo, tao nhã và gợi mở. Nhiều trong số chúng mang tính tôn giáo sâu sắc, nhưng chúng cũng gồm một lý lẽ được trình bày mạnh mẽ cho sự nghi ngờ và chủ nghĩa bất khả tri: cái gọi là ‘Bài hát Sáng tạo’ từ Mandala X của Rig Veda, được trích ở trước, là một thí dụ về sự nghi ngờ sâu sắc của nó.

Khi đầu tiên tôi đọc bài thơ với tư cách một cậu con trai, được ông tôi hướng dẫn, vào lúc khi những niềm tin chắc của riêng tôi như một người không tín ngưỡng đang bén rễ, tôi đã cảm thấy hồi hộp bởi sự ủng hộ này từ 3.500 năm trước. Một cách tiếp cận Vedas – Rig Veda nói riêng – là để xem chúng như sự đáp lại của những con người bấp bênh, được bày tỏ trong thi ca đẹp đẽ, với sức mạnh không ngang nhau của các lực tự nhiên. Rõ ràng có một sự cám dỗ để gán loại địa vị siêu nhiên nào đó cho các lực này mà là vô cùng mạnh mẽ và vượt ngoài sự kiểm soát của chúng ta. Nếu điều đó dẫn đến một toàn cảnh đa thần, nó cũng tạo ra một sự suy đoán về khả năng của một Chúa – một đấng sáng tạo, một đấng duy trì và một kẻ phá hủy – người cai trị tất cả những lực hùng mạnh khác hẳn nhau này. Có những bài thơ tao nhã có khuynh hướng theo chiều hướng đó trong Rig Veda, nhưng (theo chiều ngược lại) nó cũng công nhận đầu óc phê phán của các nhà tư tưởng ban đầu đó trong việc xem xét khả năng rằng không có lực thống nhất nào như vậy cả – không một Chúa nào đã tạo ra tất cả và vẫn nhớ cái ngài đã làm. Có một sự nghi ngờ mạnh mẽ rằng đằng sau các lực tự nhiên, có lẽ, chẳng có gì cả. Bài thơ trong Mandala X là một sự bày tỏ của thuyết bất khả tri đó.

Lịch sử trí tuệ của Ấn Độ cổ gồm sự vui đùa và các trò chơi cũng nhiều như nó gồm các tư tưởng tôn giáo thuộc những loại khác nhau. Trong việc hiểu di sản của Ấn Độ chúng ta không thể xóa bất cứ cái nào trong số đó, và không nên muốn thế. Cờ vua có thể là trò chơi nổi tiếng nhất trong những trò chơi có xuất xứ ở Ấn Độ (và có lẽ cũng là phức tạp nhất), nhưng có nhiều trò chơi khác. Một trò chơi mà có vẻ đối với tôi cung cấp sự thấu hiểu nào đó vào cách đời sống con người phụ thuộc đến vậy vào sự ngẫu nhiên là trò chơi bàn (cờ) Ấn độ cổ Gyan Chaupar, cũng được biết như Moksha Patam, mà đến nước Anh một thế kỷ trước hay khoảng thế – nơi nó được biết đến như trò chơi Rắn và Thang.5

Ngay cả Vedas, tôi vui sướng để thấy, đã có chỗ cho việc thảo luận các trò chơi – những trò chơi thật có thể ảnh hưởng đến đời sống con người. Bạn đọc tôn giáo của Vedas có thể dễ dàng bỏ sót một đoạn hướng dẫn có ghi ở đầu (trang) ‘lời than vãn của người đánh bạc’ trong Rig Veda:

Những hoa tai hạt dẻ rung rinh của cây to, sinh ra trong cơn bão, làm say tôi khi chúng lăn trên bàn có những rãnh hẹp.6 (Trò chơi) súc sắc có vẻ đối với tôi như một nước uống Soma từ Núi Mūjavant, giữ cho tôi tỉnh và bị kích thích.

…

Khi tôi thề, ‘tôi sẽ không chơi với chúng’, tôi bị các bạn tôi bỏ lại đằng sau khi họ rời đi. Nhưng khi những con súc sắc nâu kêu lách cách khi chúng được gieo xuống, tôi chạy ngay lập tức đến chỗ hẹn hò với chúng, như một phụ nữ đến với người tình của cô.

Kẻ đánh bạc đi đến hội trường, hỏi bản thân mình ‘Ta sẽ thắng?, và run run với hy vọng. Nhưng những con súc sắc đi ngang qua hắn và ngược với mong muốn của hắn, trao những cú gieo thắng cho đối thủ của hắn.

…

Đây là cái Savitṛ cao quý cho tôi thấy: ‘Đừng chơi súc sắc nữa, mà hãy cày cấy ruộng của ngươi; hãy hưởng thụ cái ngươi có, và đánh giá cao nó. Có gia súc của ngươi, và có vợ của ngươi, Ôi kẻ đánh bạc.’

Kẻ đánh bạc nhận ra rằng hắn phải làm cái gì đó hữu ích – như vun trồng đất – hơn là chịu thua cơn nghiện của hắn. Nhưng, bất chấp mong muốn của hắn để không đánh bạc, hắn luôn luôn kết thúc ở các đám cờ bạc, bằng cách ấy hủy hoại đời hắn. Khi tôi ngày càng quan tâm đến triết học, tôi nghĩ rằng đấy có thể là thảo luận đầu tiên trên thế giới về vấn đề nổi tiếng của ‘điểm yếu của ý chí’ (cái những người Hy Lạp cổ sẽ gọi là akrasia và nghiên cứu sâu rộng) – một chủ đề vẫn còn rất quan trọng trong triết học đương thời.

Bài thơ có một nét đặc điểm phân biệt khác mà tôi nghĩ là vui khi lần đầu tiên tôi đọc nó: hầu như chắc chắn lời than phiền đầu tiên về ‘mẹ vợ’ – vẫn là chất liệu phổ biến cho sự hài hước trình độ vừa phải trong thế giới đương thời. Kẻ đánh bạc Rig Vedic than vãn: ‘Mẹ vợ tôi ghét tôi, và vợ tôi đẩy tôi ra; người đàn ông gặp rắc rối chẳng thấy ai đồng cảm.’ Để đọc Vedas mà không có các phẩm chất con người của nó – những sự dễ bị tổn thương sâu sắc cũng như những sự bay bổng của trí tưởng tượng – sẽ là một cách tiếp cận làm nghèo đi. Mối lo về sự không tán thành của mẹ vợ có một chỗ ở đó.

Việc trường tôi từ chối đăng ký tôi như một Phật tử đã đặc biệt gây thất vọng cho tôi từ đó, trong những ngày cổ xưa, Bihar – khi đó rất thịnh vượng – đã là trung tâm gốc của Phật giáo, văn hóa và sự giác ngộ (khai sáng). Thủ phủ của nó Pataliputra (bây giờ gọi là Patna) cũng được dùng như thủ đô của các đế chế toàn-Ấn Độ ban đầu trong hơn một ngàn năm, bắt đầu trong thế kỷ thứ ba trước công nguyên. Trong số những sự huy hoàng lớn nhất của nó đã là sự thành lập Nalanda, đại học cổ nhất trên thế giới, mà đã thịnh vượng ở đó như một tổ chức Phật giáo từ thế kỷ thứ năm đến cuối thế kỷ thứ mười hai. Để so sánh, đại học Âu châu cổ nhất – tại Bologna ở Italy – được thành lập trong năm 1088. Như thế vào lúc Đại học Bologna sinh ra, đại học Nalanda đã hoạt động hơn 600 năm rồi – dạy hàng ngàn sinh viên từ nhiều nước trên thế giới mỗi năm.

Vì các sinh viên đến Đại học Nalanda từ khắp Đông Á, cái gọi là Thượng đỉnh Đông Á trong năm 2009 đã có một cố gắng mạnh mẽ để tái lập nó. ‘Ritorno a Nalanda (Quay lại Nalanda)’ Corriere della Sera, tờ báo Italia có số phát hành lớn nhất đặt tiêu đề, khi các lớp học lại bắt đầu trong tháng Chín năm 2014 tại Nalanda. Nó đã là một thời khắc đáng chú ý trong lịch sử giáo dục bậc cao trên thế giới. Nó cũng đã là một thời khắc luyến tiếc quá khứ sâu sắc đối với tôi, với tư cách Hiệu trưởng của Đại học Nalanda vừa được thành lập lại. Tôi nhớ lại thời gian – gần bảy mươi năm trước – khi, như một đứa trẻ dễ xúc cảm, tôi đã tự hỏi mình liệu Nalanda có bao giờ có thể sống lại. ‘Có thật nó biến mất mãi mãi ư?’ tôi đã hỏi ông tôi, Kshiti Mohan. ‘Có lẽ không,’ ông già, người luôn luôn tạo ra sự lạc quan văn hóa, đã nói, ‘nó có thể làm nhiều việc tốt cho chúng ta ngày nay.’

Khi các lớp học được tổ chức tại Nalanda hơn 1.500 năm trước, nó là chỗ duy nhất trên thế giới cung cấp sự dạy học thuộc loại mà bây giờ chúng ta kỳ vọng từ các đại học khắp địa cầu. Nalanda đã làm một việc hoàn toàn mới, và đã xác lập mình như một tổ chức xuất sắc cung cấp giáo dục tiên tiến trong rất nhiều lĩnh vực, không chỉ trong nghiên cứu Phật học, mà cả về ngôn ngữ và văn học, thiên văn học và các khoa học quan sát, kiến trúc và điêu khắc, và y học và chăm sóc sức khỏe cộng đồng. Nó đã thu hút sinh viên không chỉ từ khắp Ấn Độ, mà cũng cả từ Trung Quốc, Nhật Bản và Triều Tiên, và các nước Á châu khác với các mối quan hệ Phật giáo, vào thế kỷ thứ bảy nó đã có 10.000 sinh viên nội trú. Trên thực tế nó là tổ chức dạy học duy nhất bên ngoài Trung Quốc mà bất kể người Trung quốc cổ nào đã có bao giờ đi đến cho giáo dục bậc cao. Thế giới – không chỉ Ấn Độ – cần một đại học giống thế, và Nalanda trở nên ngày càng mạnh. Như những cuộc khai quật các phế tích cũ đã tiết lộ – cả ở Nalanda và các vùng lân cận khắp Bihar nơi các tổ chức giáo dục đã mọc lên, được tấm gương Nalanda gây hứng khởi – nó đã là cái gì đó đóng góp giá trị to lớn cho thế giới.7

Bất chấp sự ở gần đích thân của tôi với Nalanda từ thời rất trẻ, tôi đã ngạc nhiên để thấy những sự khai quật gần đây xảy ra ở Telhara (gần Nalanda) và quá trình phát hiện các giảng đường và các ký túc xá sinh viên mà hẳn đã là độc nhất trên thế giới hơn một ngàn năm trước. Thứ cuối cùng chúng ta kỳ vọng để thấy khi chúng ta khai quật các phế tích lịch sử là một tập các hội trường lớn, có lẽ được dùng cho các bài giảng và các buổi hướng dẫn, và các cụm những phòng ngủ nhỏ, hơi giống các ký túc xá ngày nay cho các sinh viên. Như một tổ chức học bậc cao, nơi các tiêu chuẩn nhập học đã cao, Nalanda được nuôi dưỡng bởi một mạng lưới của các tổ chức giáo dục phụ trợ. Một số sinh viên Trung quốc, kể cả Yi Jing (Nghĩa Tịnh, 635–713) nổi tiếng, người đã học ở Nalanda trong mười năm và đã viết nghiên cứu so sánh liên-quốc gia đầu tiên về các hệ thống y tế, so sánh các thực hành y tế Trung quốc và Ấn độ, đầu tiên đi từ Quảng Châu đến Sumatra (khi đó là cơ sở của đế chế Srivijaya) để học tiếng Sanskrit. Sau khi học được tiếng Sanskrit thỏa đáng trong các trường ở đó, Yi Jing đã đi một hành trình bằng thuyền khác, kết thúc ở Tamralipta, không xa Calcutta thời hiện đại, trên đường của ông tới Nalanda. Đã có bốn đại học Phật giáo khác ở Bihar vào thế kỷ thứ bảy, phần lớn được Nalanda gây cảm hứng, và một trong số chúng – (đại học) Vikramshila – vào thế kỷ thứ mười đã nổi lên như một đối thủ cạnh tranh nghiêm túc.

Sau hơn 700 năm dạy học thành công, Nalanda cổ đã bị phá hủy trong những năm 1190 trong một loạt cuộc tấn công bởi các đội quân xâm chiếm từ Tây Á, mà cũng đã phá hủy các đại học khác ở Bihar. Có những cuộc tranh luận nghiêm túc về liệu Bakhtiar Khilji, kẻ xâm lấn tàn ác mà đội quân chinh phục của ông đã cày xới khắp bắc Ấn Độ, đã đích thân chịu trách nhiệm vì sự cướp phá Nalanda (như được kể trong những tường thuật bình dân), nhưng sự thực về sự phá hủy tàn bạo bởi các đội quân xâm lấn được xác lập kỹ. Thư viện, một tòa nhà chín tầng đầy các bản thảo, được cho là đã cháy trong ba ngày. Sự phá hủy Nalanda đã xảy ra không lâu sau sự phát triển của Đại học Oxford từ 1167, và khoảng một thập kỷ trước khi Đại học Cambridge được thành lập trong năm 1209. Sự bảo trợ cao học ở Ấn Độ bởi các vua Muslim đã ổn định, đặc biệt là các vua Mughal, đến muộn hơn nhiều, vào lúc đó đã chẳng còn gì của Nalanda nữa.

Nalanda là phần của di sản của Ấn Độ và của thế giới, và những cố gắng để làm sống lại nó trong khung cảnh hiện đại trong thế giới đương đại được sự cổ vũ và sự ủng hộ từ các nước Á châu khác, nhất là các nước tham gia vào Thượng đỉnh Đông Á. Chính phủ Ấn độ ban đầu đã rất nhiệt tình, nhưng, sau khi các thế lực chính trị cai trị đất nước thay đổi khoảng năm 2014 và những ưu tiên của Hindutva và của Đạo Hindu chính trị trở nên chi phối, đã có những sự sai sót đáng kể trong những kế hoạch cho sự làm sống lại Nalanda và tầm nhìn thế giới Phật giáo của nó.

Tuy vậy, nhu cầu cho Nalanda cổ điển vẫn còn. Một phần của sự cần thiết nảy sinh từ sự tập trung của Nalanda vào chất lượng giáo dục – một đòi hỏi bị sao nhãng nhiều trong giáo dục bậc cao Ấn độ ngày nay. Các nét đặc điểm Phật giáo đặc thù của Nalanda, kể cả quan điểm không-bè phái của nó về nhân loại, có thể không hấp dẫn đối với những người mà sự quan tâm của họ đến sự diễn giải Ấn Độ cổ xưa như Ấn Độ Hindu bây giờ đang cực kỳ mạnh. Cũng quan trọng để nhận ra rằng thiếu sót khổng lồ của sự chia rẽ trong các truyền thống cũ của Ấn Độ, kể cả hệ thứ bậc đẳng cấp và sự tẩy chay tiện dân, đã bị Buddha và truyền thống Phật giáo chống lại một cách mạnh mẽ, và chiến sĩ trí thức quan trọng nhất thế kỷ thứ hai mươi chống lại sự chia rẽ này, Dr B. R. Ambedkar, đã cải đạo theo Phật giáo để xác lập lập trường của ông. Nalanda liên kết với tầm nhìn bình quân chủ nghĩa đó mà là cực kỳ quan trọng cho giáo dục nói chung, và giáo dục bậc cao nói riêng.

Cũng có cái gì đó trong phương pháp sư phạm của Nalanda mà vẫn xác đáng cho thế giới ngày nay. Phương pháp giảng dạy của Nalanda, như các sinh viên Trung quốc của nó đã lưu ý, là sử dụng rất nhiều đối thoại và tranh luận (hình như thậm chí nhiều hơn thời Hy Lạp cổ). Phương pháp biện chứng này đã không chỉ lạ thường, mà cũng cực kỳ hiệu quả. Sự truyền bá ảnh hưởng của Nalanda khắp châu Á, mà Viện Bảo tàng Văn minh Á châu ở Singapore gọi là ‘các Dấu vết Nalanda’, đã đến từ việc nói chuyện với nhau và việc học từ nhau.

Một dịp khi tôi thăm khuôn viên trường mới của Nalanda và tiến hành một seminar về lịch sử Á châu, một câu hỏi nổi lên về tác động và ảnh hưởng lên Nalanda của Con Đường Tơ Lụa, mà đã kéo dài hơn 4.000 dặm và đã cho phép hàng hóa di chuyển giữa châu Á và châu Âu. Tơ lụa đã là một trong những mặt hàng xuất khẩu chính của Trung Quốc – do đó tên là thế. Được thiết lập ban đầu giữa thế kỷ thứ ba trước công nguyên và thế kỷ thứ ba sau công nguyên, trong Triều đại nhà Hán, Con Đường Tơ Lụa đã có tầm quan trọng hết sức không chỉ cho buôn bán và thương mại, mà cả cho sự trộn lẫn người dân và các ý tưởng.

Câu hỏi cốt yếu có thể được hỏi không phải là về tầm quan trọng của Con Đường Tơ Lụa, cũng chẳng phải về vai trò cốt yếu của sự buôn bán trong việc kết nối người dân với nhau qua các đường biên giới – chẳng cái nào bị tranh cãi cả. Nó, đúng hơn, là về liệu một sự tập trung bền bỉ vào buôn bán và trao đổi hàng hóa trong giao tiếp con người, và một sự hiểu bị phóng đại bởi thế về vai trò của Con Đường Tơ Lụa, có thể đánh giá thấp những ảnh hưởng khác mà qua đó người dân đã tương tác với nhau qua các biên cương và biên giới, kể cả những tương tác văn minh to lớn mà ‘các dấu vết Nalanda’ đã tạo ra và duy trì.

Đã có một số cố gắng gây lầm lạc gần đây để xem bản thân Nalanda cổ như một sản phẩm phụ của Con Đường Tơ Lụa. Đó sẽ là một sai lầm khổng lồ, không chỉ bởi vì Nalanda đã không ở trên – hay thậm chí liên kết mạnh với – Con Đường Tơ Lụa, mà cũng bởi vì nó đã là trung tâm của một con đường tương tác khác mà trong đó sự buôn bán các hàng hóa đã không là động cơ khởi xướng. Nếu sự buôn bán khiến người dân tụ lại với nhau (và nó chắc chắn khiến), thì cũng thế là sự theo đuổi tri thức và sự khai sáng. Toán học, khoa học, kỹ thuật, âm nhạc và nghệ thuật, cùng với những cam kết tôn giáo và đạo đức, đã thúc đẩy người dân để tìm kiếm chúng ngang các khu vực, bằng đi bộ và đi biển, trong hàng ngàn năm. Động cơ đằng sau các hành trình này đã không phải là sự theo đuổi lợi lộc thương mại, mà là sự tìm kiếm các ý tưởng – kể cả nhưng không hạn chế ở, những ý tưởng tôn giáo. Tính phổ biến hiện đại khổng lồ của việc nhìn các liên kết toàn cầu qua lăng kính của thương mại, mà Con Đường Tơ Lụa là một thí dụ hàng đầu, không được cho phép để che khuất sự thực rằng những sự can dự suy ngẫm (reflective engagement) đã thúc đẩy sự di chuyển người dân ngang các nước và các vùng cũng lâu thế. Toàn cầu hóa là một kết quả không chỉ của sự tìm kiếm kinh doanh, mà cũng là kết quả của việc nói chuyện với nhau – và học từ nhau – nữa

Nalanda cổ đã thuộc về một truyền thống tương tác toàn cầu, nhu cầu cho việc đó vẫn mạnh ngày nay. Khuôn viên trường của Nalanda mới, mà cách đống phế tích của đại học cũ vài dặm, nằm ở mép của thành phố cổ Rajgir, khi đó gọi là Rajagriha. Đấy chính xác là nơi ‘Hội đồng Phật giáo’ thứ nhất đã họp lâu sau cái chết của Buddha ‘để giải quyết các bất đồng bằng thảo luận’. Một Hội đồng Phật giáo muộn hơn, hội đồng thứ ba, mà đã họp ở Pataliputra (Patna) theo lời mời của Hoàng đế Ashoka trong thế kỷ thứ ba trước công nguyên, đã trở nên nổi tiếng nhất, cả bởi vì quy mô của nó và cũng vì lý do của tầm quan trọng của những bất đồng được đề cập ở đó qua thảo luận. Như thế Nalanda nằm đúng cạnh địa điểm của chính cố gắng đầu tiên, có lẽ trên thế giới, để dẫn đến cái trong thế kỷ thứ mười chín Walter Bagehot, tiếp sau John Stuart Mill, đã gọi là ‘chính phủ do thảo luận (government by discussion)’. Trong lịch sử tư tưởng dân chủ, quá khứ có một sự hiện diện khổng lồ, một lịch sử mà cả gây cảm hứng và đáng rút ra bài học trong thế giới đương đại.

Nhiều người chúng tôi trong số các học sinh ở Trường Santiniketan đã đi chơi thường xuyên đến Rajgir và Nalanda cuối năm. Chúng tôi đã ở trong các lều và bị lạnh một chút, nhưng đống lửa bên ngoài mà quanh đó chúng tôi ngồi và trò chuyện cho đến quá nửa đêm đã luôn luôn cho sự ấm áp nào đó. Những cuộc trò chuyện đã thường còn xa mới sâu sắc (bất chấp những cố gắng của các giáo viên với chúng tôi để đưa vào một chút sư phạm), và đã có nhiều sự hài hước bất kính. Đôi khi sự lãng mạn nhẹ nhàng đã bộc lộ với tốc độ đáng kể – và bị chìm nghỉm cũng nhanh thế – giữa các học sinh đồng-giáo dục trong những chuyến đi này. Nhưng không ai trong số này đã cản trở sự siêng năng thăm dò các dấu vết Phật giáo và lịch sử cổ xưa vào ban ngày.