Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng (Sartre, Merelau-Ponty và Trần Đức Thảo)

Alexandre Féron (1) (2)

Triết gia Trần Đức Thảo (Họa sĩ Bùi Quang Ngọc vẽ)

Chúng ta ít có dịp được nghe nói về Trần Đức Thảo (1917-1993) – triết gia người Việt Nam. Một số người có thể đã nghe thấy cái tên này một cách mơ hồ: những người quan tâm đến hiện tượng luận có thể biết đến sự trình bày tuyệt vời về tác phẩm của Husserl, mà ông nêu ra trong phần đầu của tác phẩm Phénoménologie et matérialisme dialectique [Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng] (1951); những người quan tâm đến cuộc chiến tranh Đông Dương có thể đã gặp cái tên này trong số những người đấu tranh cho nền độc lập của Việt Nam; cuối cùng là với những người mà cái tên này có thể gợi lên hình ảnh của một triết gia đã từ chối sự nghiệp học thuật đầy hứa hẹn tại Pháp để trở về miền Bắc Việt Nam vào năm 1952 và tham gia vào cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc. Tóm lại, Trần Đức Thảo đối với đại đa số công chúng vẫn là một ẩn số lớn.

Điều này không phải là không có lý do. Ông là giao điểm của quá nhiều quan điểm khác biệt và đối nghịch nhau, nên người ta có thể muốn “khám phá lại” về ông hay “phục hồi danh dự” cho ông. Nếu ông rất đậm chất mác-xít đối với các nhà hiện tượng luận, thì ngược lại, ông lại quá đậm chất hiện tượng luận đối với những người mác-xít. Cũng vậy, chủ nghĩa Marx của ông không bao giờ có đủ tính chính thống đối với những người theo tư tưởng của Stalin; nhưng nó lại quá chính thống và quá gần với tư tưởng của Stalin đối với những người không theo tư tưởng của Stalin. Đối với các triết gia giảng dạy đại học, ông có quá nhiều phẩm chất của người hoạt động chính trị, với các nhà hoạt động chính trị, ông lại có quá nhiều phẩm chất của nhà triết học.

Nhưng đó lại là điều khiến ông trở nên thú vị. Ông là nơi hội tụ của phần lớn những mâu thuẫn vốn chi phối toàn bộ thế kỷ XX: chủ nghĩa thực dân, vị trí của giới trí thức tại các nước tư bản và xã hội chủ nghĩa, các cuộc tranh luận về chủ nghĩa Marx và mối quan hệ của nó với các trường phái tư tưởng khác, các cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc, rồi Chiến tranh Lạnh, tương lai của chủ nghĩa Marx trong các nước tự tuyên bố theo “chủ nghĩa cộng sản”, chủ nghĩa cộng sản châu Á, v.v. Cuộc đời của ông có lẽ là một nỗ lực để đương đầu và cố gắng vượt qua những mâu thuẫn vốn là của ông nhưng cũng là của thế kỷ XX. Nhưng cuộc đời của ông còn chứa đựng một chiều cạnh bi thảm, bởi ông không ngừng đương đầu với nó, và cuối cùng ông chỉ có thể buồn bã thừa nhận sự thất bại của cuộc đời mình: thất bại về chính trị và về triết học.

Mục đích của bài viết này là trình bày “cuộc đời và sự nghiệp” của Trần Đức Thảo; cụ thể hơn là nhằm kết nối sự dấn thân chính trị của ông trong suốt thế kỷ XX với tư tưởng triết học của ông. Chúng tôi muốn chỉ ra cách thức mà qua đó các công trình của ông là sản phẩm của cuộc đời ông, với tư cách nó được tham gia vào trong một thế giới đặc thù, nơi ông phải đối mặt với những mâu thuẫn.

Từ người thiếu niên của xứ thuộc địa đến ý định tổng hợp giữa chủ nghĩa Marx vàhiện tượng luận (1917-1947)

Chặng đường đầu tiên (3) của Trần Đức Thảo được thể hiện trước hết như một dẫn chứng sống động để biện minh cho “sự nghiệp tích cực” của chủ nghĩa thực dân Pháp. Người con trai của một viên chức nhỏ này, sinh ngày 26 tháng 9 năm 1917, đã trở thành một học sinh xuất sắc tại trường phổ thông trung học Pháp Albert Sarraut ở Hà Nội. Sau khi đoạt giải Nhì về triết học trong kỳ thi học sinh giỏi giữa các trường trung học, ông nhận bằng tú tài Pháp năm 1935. Đây chính là cơ hội để ông có được học bổng năm 1936 từ Chính phủ toàn quyền Đông Dương để đến Pháp và chuẩn bị cho cuộc thi vào Trường Đại học Sư phạm phố d’Ulm. Sau khi đã học qua các trường Trung học Louis-le-Grand và Henry IV, vào năm 1939, ông bắt đầu theo học tại Trường Đại học Sư phạm phố d’Ulm (ENS). (4) Năm 1940, chiến tranh tràn vào Paris khiến ông phải di cư xuống Clermont-Ferrand, nơi ông đã gặp Jean Cavaillès, và nhờ Cavaillès mà ông đã phát hiện ra công trình của Edmund Husserl – người sáng lập hiện tượng luận. Ông đã viết một khóa luận xuất sắc về “Phương pháp hiện tượng luận của Husserl” (5) và được xếp hạng thủ khoa trong kỳ thi thạc sĩ triết học năm 1943. Ngay sau đó, ông bắt đầu soạn luận án tiến sĩ triết học về Husserl, trở thành tùy viên nghiên cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia Pháp (CNRS), và nghiên cứu tại Thư khố Husserl (Archives-Husserl) của Trường Đại học Louvain (Bỉ). Một sự nghiệp giảng dạy đại học và nghiên cứu triết học rạng rỡ đang chờ đợi ông.

Nhưng trong bảng vinh danh này người ta chỉ có thể dự cảm về những nỗi đau. Trước tiên, chúng ta phải nhớ rằng việc tiếp cận nền giáo dục Pháp của những người Việt Nam vào thời điểm đó vẫn còn là một ngoại lệ. Và ở tất cả các giai đoạn của cuộc hành trình này, người ta luôn nhắc nhở Thảo về vị trí của công dân xứ thuộc địa của ông. Khi ông được nhận vào cuộc thi thứ hai của Trường Đại học Sư phạm phố d’Ulm (ENS), là với tư cách người dân của “xứ bảo hộ thuộc Pháp”, như người ta đã nói về điều đó, và với sự xếp hạng “số bis”(6) (điều đó hàm ý rằng ở đó cũng có một vị trí thứ hai “thực sự”). Khi ông trở thành người Việt đầu tiên nhận bằng thạc sĩ triết học, ông có quyền nhận sự đánh giá là “không thứ hạng” (non classé) – điều này loại trừ bất kỳ ứng viên nào cho một vị trí trong nền giáo dục Pháp. Tất cả những kinh nghiệm này đều góp phần tạo ra những con “quái vật” (theo cách diễn đạt của ông) đã hình thành “nhóm tinh hoa trí thức” nảy sinh từ các xứ thuộc địa. Thật vậy, những cá nhân bị giằng xé giữa một lòng trung thành kép: một mặt là lòng trung thành với nước Pháp vì họ thuộc về nền giáo dục và nền văn hóa Pháp, (7) và mặt khác, là lòng trung thành với dân tộc là nguồn gốc của họ. (8)

Sự siết chặt trở lại của tình hình thuộc địa trong những năm 1930 sau những gì được gọi là “sự bùng nổ năm 1930,” đòi hỏi một sự lựa chọn. Hoặc là nước Pháp (9), hoặc là cuộc đấu tranh cho một nước Việt Nam độc lập. Có khả năng là trong những năm chiến tranh, Trần Đức Thảo quyết định lựa chọn cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân. Nhưng trong những năm 1930, sự chống lại nước Pháp có hai hình thức: hoặc là theo chủ nghĩa dân tộc, hoặc là theo chủ nghĩa cộng sản. Trần Đức Thảo nhanh chóng lựa chọn “chủ nghĩa cộng sản, vốn mang lại cho sự khai thác thuộc địa cái ý nghĩa chính xác của nó, tách tình cảm quốc gia ra khỏi mọi dấu vết của sự bài ngoại”. (10)

Ở thời kỳ đầu của hoạt động chính trị của mình (11), Trần Đức Thảo gần gũi với nhóm Trotskyist GBL (Đảng Bolshevik-Leniniste của Đông Dương). (12) Ông tham gia vào hoạt động của họ với tư cách là lãnh đạo của các ONS (“những người lao động phổ thông”) người Việt Nam, được tuyển dụng vào năm 1939 và gửi đến mẫu quốc Pháp để giúp các nỗ lực chiến tranh, và sau đó bị người Pháp bỏ mặc trong các doanh trại, sau sự thất bại của nước Pháp trong chiến tranh. Ông là một trong những nhân vật quan trọng trong nỗ lực nhằm tổ chức các phong trào Việt Nam tại Pháp. Vào tháng 12 năm 1944, ở Avignon, trong Hội nghị của những người Đông Dương, ông trở thành một thành viên của “Tổng hội Đông Dương” (40 thành viên) và Ủy ban Trung ương (15 thành viên), mà trong đó ông còn là Tổng thư ký. Ông tích cực tham gia vào việc soạn thảo các chương trình và tuyên bố. Tại một cuộc họp báo vào tháng 9 năm 1945, khi Hồ Chí Minh vừa tuyên bố nền độc lập của Việt Nam, người ta hỏi ông rằng đội quân viễn chinh Pháp sẽ được đón tiếp ra sao khi trở lại Đông Dương, ông trả lời: “Bằng tiếng súng”. Vì đã bị theo dõi chặt chẽ bởi các cơ quan tình báo, nên ngay sau tuyên bố này, ông đã bị bắt vào ngày 21 tháng 9 và bị cầm tù tại nhà lao de Santé cho đến tháng 12. Khi được trả tự do, ông vẫn tiếp tục các hoạt động chính trị của mình và đặc biệt bị nghi ngờ là đã tổ chức cuộc đình công của các công nhân cảng tại Marseille từ chối bốc xếp các trang thiết bị chiến tranh sang Đông Dương.

Các quan điểm triết học của ông vào thời điểm này là gì? Sau khi Paris được giải phóng vào năm 1945, có hai lựa chọn triết học chính cho những người muốn kết nối sự cam kết chính trị và suy tư triết học: một mặt là chủ nghĩa Marx “chính thống” (cộng sản hay Tờ-rốt-kít), và mặt khác là chủ nghĩa hiện sinh vốn đang cố gắng xích lại gần hơn với chủ nghĩa Marx. Quan điểm thứ hai được tìm thấy theo cách thể hiện ở một trong những người thầy đầu tiên của Trần Đức Thảo: Maurice Merleau-Ponty. (13) Trần Đức Thảo kể lại rằng, trong chiến tranh, khi Merleau-Ponty là “thạc sĩ trợ giảng” tại Đại học Sư phạm phố d’Ulm, ông đọc cho họ nghe những đoạn trích từ luận án của mình và “thường nói tất cả sẽ kết thúc bằng một sự tổng hợp Husserl, Hegel và Marx“. (14)

Do vậy, định hướng triết học đầu tiên của Trần Đức Thảo có thể được định nghĩa như là một nỗ lực tổng hợp giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh (15), khá điển hình cho những gì đã được gọi là “chủ nghĩa Marx phương Tây”. (16) Điều này ám chỉ một định hướng triết học “kép” ở Trần Đức Thảo. Trước tiên, nó liên quan đến việc thực hiện một sự “xét lại triệt để“ (17) đối với chủ nghĩa Marx. Chủ nghĩa Marx trong chính bản thân nó có lẽ là quá “cơ giới”, nên không chú ý đúng mức vào các cấu trúc thượng tầng (bị coi là thuần túy ảo tưởng) và thiếu một nền tảng nhận thức luận vững chắc. Nhưng tất cả khiếm khuyết này sẽ được giải quyết bằng sự đóng góp của phương pháp hiện tượng luận – cái mà trái lại, nhờ vào chủ nghĩa Marx, sẽ được tổng hợp trong những phân tích thực tiễn của nó, các giai cấp xã hội, lịch sử và quan điểm cách mạng. Tuy nhiên, và chính ở đó mà định hướng triết học thứ hai dựa vào, sự xét lại này thực sự là một sự “trở lại với cảm hứng ban đầu” của Marx – cảm hứng ban đầu chắc chắn phải được hiểu như là một sự “trở lại với Marx” chống lại truyền thống mác-xít luôn viện dẫn về điều đó. Nhưng cũng có thể như một sự trở lại với cảm hứng ban đầu của chính Marx: với một Marx già là nhà khoa học về Tư bản, khác biệt với với một Marx trẻ theo trường phái Hégel, mà qua đó các phân tích của ông không chỉ tương hợp với diễn giải hiện tượng luận, mà còn đề ra cả một chân trời mới cho các nghiên cứu hiện tượng luận.

Định hướng triết học này có thể được nhận thấy trong các bài viết đầu tiên của Trần Đức Thảo công bố vào năm 1946: Marxisme et Phénoménologie [Chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận] (18) (trong tạp chí Revue internationale), và Sur l’Indochine [Về Đông Dương] (trong tạp chí Les Temps modernes). Cả hai bài báo này phải được đọc đồng thời, vì bài đầu tiên làm sáng tỏ khung khái niệm và luận đề triết học mà sẽ được sử dụng trong bài thứ hai. Ông đã phát triển ở đó cái mà người ta có thể gọi là “lý thuyết về cơ sở hạ tầng của sự tồn tại” của ông. Ý tưởng này cho rằng, chủ nghĩa Marx luôn thiếu một sự hòa hợp giữa cơ sở hạ tầng kinh tế và các cấu trúc thượng tầng khác nhau. Tuy nhiên, Trần Đức Thảo cho rằng việc khám phá ra sự hòa hợp này trong cái mà Husserl gọi là “kinh nghiệm tiền ý thức” (19), có nghĩa là, kinh nghiệm của chúng ta về thế giới như nó vẫn chưa hoàn toàn có ý thức và được thể hiện trong ngôn ngữ. Tất cả những ý nghĩa công khai hay “các cấu trúc thượng tầng” (ở cấp độ ý thức, trong ngôn ngữ, và vì thế trong nghệ thuật, đạo đức, pháp luật, tôn giáo, v.v.) đều được nảy sinh và đem lại cho chúng ta những diễn giải (ý nghĩa) của chúng từ “kinh nghiệm tiền ý thức” này. Những phân tích này liên quan đến cái mà Marx nói về nghệ thuật Hy Lạp ở cuối Lời nói đầu (năm 1857):

“Nghệ thuật Hy Lạp tiền giả định huyền thoại Hy Lạp, có nghĩa là tự nhiên và chính các thái xã hội như thể chúng đã được hình thành một cách vô thức theo cách của nghệ thuật bởi trí tưởng tượng bình dân”. (20)

Nghệ thuật Hy Lạp (là một sự diễn giải thuộc kiến trúc thượng tầng) đem lại cho những người Hy Lạp sự diễn giải của nó từ “kinh nghiệm tiền ý thức” của họ về thế giới, đó là “trí tưởng tượng bình dân”, phần lớn là tiềm ẩn hay mang tính vô thức, và là cái có được một hình thức đầu tiên trong huyền thoại.

Nhưng Trần Đức Thảo cũng rất chú ý cụ thể hóa cái “kinh nghiệm tiền ý thức” này, nó phải được hiểu như là một quá trình thực tiễn chưa có ý thức: chính hành động của chúng ta trong thế giới là nền tảng của tất cả các biểu trưng có ý thức của chúng ta.Do đó, chính vì sự khác nhau của các quá trình thực tiễn của chúng ta tùy thuộc vào các hình thái xã hội và phương thức sản xuất mà ở đó chúng được thực hiện, nên các biểu trưng của chúng ta có thể được xem như là có liên hệ với những cấu trúc này. (21) Để hiểu các cấu trúc kinh tế của một xã hội có thể được phản ánh theo một cách nhất định trong các biểu trưng như thế nào, thì điều cần thiết là phải đưa vào giữa hai yếu tố này một sự hòa giải: quá trình thực tiễn của các cá nhân, “cơ sở hạ tầng của sự tồn tại”. Như vậy, chúng ta thấy sự “xét lại” này có nghĩa là sự trở lại với một Marx trẻ, vì Trần Đức Thảo nhấn mạnh một mặt, khái niệm quá trình thực tiễn và mặt khác là sự sai lệch của ý thức và của các biểu trưng, xuất phát từ hoạt động hiện thực của các cá nhân.

Vì vậy, chính cái khuôn khổ lý thuyết “hiện sinh” mà Thảo sử dụng khi ở trong nhà tù của mình, ông đã viết bài tạp chí đầu tiên về tình hình ở Đông Dương. (22) Bài viết này, sau đó được công bố trong Les Temps modernes vào tháng 2 năm 1946, và được viết lại khi chiến tranh Đông Dương chưa thực sự bắt đầu: nếu các vụ đụng độ giữa những người Pháp mới đến và những người Việt ngày càng tăng thì tình hình là không thể đảo ngược, và người ta nên bắt đầu một quá trình “đàm phán”. Phân tích của Trần Đức Thảo tìm cách chỉ ra lý do tại sao người Pháp và người Việt Nam không thể cùng đi đến một thỏa thuận nào đó. Những người Pháp và những người Việt sống ở các “thế giới” khác nhau bởi vì họ có các kinh nghiệm tiền ý thức khác nhau: “Có một cộng đồng ban đầu, nơi mà chúng ta thuộc về nó bởi sự sinh ra và sự giáo dục ban đầu, mà chúng ta không thể từ bỏ, bởi vì thông qua nó, mỗi chúng ta có thể nhận biết sâu hơn về những gốc rễ của sự tồn tại”. (23) Vì thế mà từ đó chúng đem lại những ý nghĩa khác nhau cho cùng một tình huống, cùng một tuyên bố và cùng một ngôn từ.

“Phe đối lập là cấp tiến, được hình thành dựa trên phương thức tồn tại, dựa trên hai cách sống và cách hiểu thế giới. Đây không phải là việc thảo luận về một sự kiện cụ thể nào. Bản thân sự tranh luận sẽ là vô nghĩa, vì mọi sự kiện đều được hiểu, được nhìn nhận theo cách khác nhau. Các lý lẽ ủng hộ độc lập được những người An Nam đưa ra, khi đi vào thế giới quan của người Pháp, thì ngay lập tức mang một ý nghĩa như thể chúng loại trừ chính sự độc lập này. Đây là một sự hiểu lầm căn bản, vì không có bất cứ lời giải thích nào có thể làm cho nó tiêu tan, vì tất cả các ngôn từ đều được hiểu theo hướng ngược lại với hướng trong đó chúng được thốt ra. […] Đối thoại tạo ra một sự nhầm lẫn vĩnh viễn, một sự hiểu lầm toàn diện và vô phương cứu chữa. Sự đối lập có trước diễn ngôn, trước cả các nguồn lực của sự sống, nơi xác định, ngay trong hiện tại, cái ý nghĩa có thể của các ngôn từ“. (24)

Tuy nhiên, không nên hiểu lầm những gì mà Trần Đức Thảo muốn nói. Sự bất khả đối thoại không phải là sự bất khả về luật pháp. Nó được liên kết với một tình huống thực tế: kinh nghiệm khác nhau về thế giới của người dân thuộc địa và những nhà thực dân, có nghĩa là cấu trúc thuộc địa. Ở Trần Đức Thảo, đó không phải là một sự từ chối chủ nghĩa phổ quát. Trái lại, đó là điều mà ông gọi là “những ước nguyện của mình“, vì người ta “vượt lên trên những chân trời đặc thù, và đặt mình vào một quan điểm của loài người”. (25) Vả chăng, chính quan điểm này được tìm thấy trong một giai thoại liên quan đến Louis Althusser:

“Ở trường [Ecole Normale] tôi biết Trần Đức Thảo […]. Thảo đã giảng cho chúng tôi các bài giảng riêng, ông nói với chúng tôi: ‘Tất cả các bạn đều mang tính siêu nghiệm như nhau, và tất cả các bạn đều bình đẳng với tư cách là những cái tôi‘.” (26)

Vì vậy, vào năm 1946, những mâu thuẫn mà Trần Đức Thảo, với tư cách thành viên “tinh hoa trí thức” của người dân thuộc địa, dường như đã tìm thấy một sự cân bằng nhất định. Cuộc đấu tranh chống thực dân Pháp của ông được trải nghiệm như một sự trung thành với nguồn gốc cũng như với giáo dục của ông (nghĩa phổ quát của Pháp). Tương tự, sự xác định quan điểm triết học của ông là cố gắng tổng hợp các quan niệm triết học nảy sinh từ nền tảng giáo dục của mình (hiện tượng luận, chủ nghĩa hiện sinh) và những quan niệm do phong trào cách mạng quốc tế đặt ra (chủ nghĩa Marx). Tuy nhiên, sự tiến triển của tình hình chính trị có lẽ đã nhanh chóng phá vỡ sự cân bằng mong manh này và đòi hỏi Thảo một lựa chọn triệt để hơn.

Vượt qua những mâu thuẫn của mình: Việt Minh và “chủ nghĩa duy vật biện chứng” (1947-1951)

Bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời của Trần Đức Thảo đã diễn ra vào thời kỳ 1946-1947, khi ông tham gia vào các hoạt động của Việt Minh. Các cuộc gặp gỡ với Hồ Chí Minh tại Hội nghị Fontainebleau (tháng 7/1946) và chiến lược liên minh rộng rãi với các phong trào quốc gia dường như đã được quyết định. Việc giữ khoảng cách với các phong trào Trotskyist đã hình thành trong tháng 6/1947, khi ông công bố một bài phê phán bài báo của Claude Lefort (27) trong Les Temps Modernes: Sur l’interprétation trotzkyste des événements d’Indochine [Về sự diễn giải mang tính trotskyist đối với các sự kiện ở Đông Dương]. (28) Nhưng ở Trần Đức Thảo, sự thay đổi trong lập trường chính trị và quan điểm triết học luôn được gắn kết chặt chẽ với nhau. Chính trong thời gian này, ông cũng giữ khoảng cách với chủ nghĩa hiện sinh (29) và tham gia vào chương trình triết học theo chủ nghĩa cộng sản dưới ngọn cờ “duy vật biện chứng“. Như vậy, ông có thể giải thích sự vận động kép này như một nỗ lực để tương xứng với bản thân ông khi cố gắng loại bỏ những mâu thuẫn nảy sinh từ nền tảng học vấn của ông. Nỗ lực loại bỏ này có hai hình thức kế tiếp nhau. Trước hết một nỗ lực (trên đất) “Pháp” (1947–1951), tương ứng với các tham gia chính trị và triết học theo chủ nghĩa cộng sản. Sau đó, một nỗ lực (trên đất) ”Việt Nam” trong năm 1951, khi ông quyết định trở về Việt Nam để tham gia vào cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc – sự trở về mà ông thể hiện một cách rõ ràng như một phương tiện để giải quyết những mâu thuẫn của riêng ông. (30)

Một sự kiện quan trọng để hiểu định hướng triết học mới của ông là sự thay thế thuật ngữ “chủ nghĩa Marx” bằng thuật ngữ ”chủ nghĩa duy vật biện chứng”. Thuật ngữ này, không có trong các tác phẩm của Marx, chỉ xuất hiện từ thập niên 1930, vào thời điểm của quá trình Stalin hóa nền triết học Xô-viết. (31) Nó cho phép vứt bỏ những quan niệm mang tính cơ giới và phi biện chứng của chủ nghĩa Marx do Quốc tế thứ hai đề xuất. Nhưng nó chủ yếu chỉ là khẩu hiệu của chương trình nghiên cứu khoa học do Liên Xô khởi xướng và nhằm trả lời cho “cuộc khủng hoảng của lý tính” khi tập hợp tất cả các kiến thức dưới biểu ngữ của “chủ nghĩa duy vật biện chứng”. (32) Việc sử dụng thuật ngữ này của Trần Đức Thảo cho thấy rõ sự tham gia của ông vào định hướng nghiên cứu triết học này – ngay cả khi ông từ chối sự đóng khung mà tính chính thống theo quan điểm của Stalin muốn áp đặt vào ông.

Năm 1948, Trần Đức Thảo xác định một dự án triết học mới mà ông sẽ tiếp tục cho đến hết cuộc đời mình: để đạt được một sự diễn giải mang tính mác-xít về con người; hay, thậm chí còn xây dựng một môn tâm lý học hay nhân học mác-xít. Sự diễn giải về con người phải dựa trên một đòi hỏi kép, có vẻ mâu thuẫn. Trước hết là một đòi hỏi “bản thể luận”: nó phải được thực hiện trong một khuôn khổ duy vật – và do đó phá hủy bất kỳ hình thức nào của thuyết nhị nguyên. Sau đó, là cái mà người ta có thể gọi là một đòi hỏi mang tính “hiện tượng luận”: phải dành quyền cho tính độc lập của ý thức con người. Một mặt, đó là việc chỉ ra cách thức con người là sản phẩm của một quá trình tự nhiên như thế nào, và theo hướng này, vấn đề là phải thực hiện một quá trình tự nhiên hóa của con người, và để cho thấy con người đang ở đâu trong tính liên tục với phần còn lại của sự sống. Nhưng mặt khác, vấn đề không phải là để bỏ qua sự khác biệt cụ thể của con người, tức là đặc trưng mà ở đó sự tiến hóa không phải là một sự tiếp nối thuần túy, mà là sự sản xuất ra các cấu trúc mới, theo cái đôi khi được gọi là một “lôgic xuất hiện“. Tóm lại, tiến hóa không phải là tuyến tính và cơ học, mà biện chứng.

Dưới đây là cách ông tóm tắt một “định hướng” mà ông đã “phát triển từ năm 1948”: “Hiểu biết sâu sắc về nguồn gốc và sự phát triển của ý thức từ sản xuất vật chất”. (33) Và chính là theo hướng này mà thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” hoàn toàn phù hợp với chương trình nghiên cứu mới mà ông thực hiện này.

Các nỗ lực đầu tiên của định hướng này được thực hiện trong một bài báo xuất bản năm 1948 trong Les Temps Modernes, “La Phénoménologie del’Esprit dans son contenuréel“[Hiện tượng luận về tinh thần trong nội dung thực sự của nó] (34). Đây là một bài bình luận về công trình của Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [Nhập môn về sự diễn giải của Hegel], ghi lại những bài giảng nổi tiếng của Kojève giữa những năm 1933 và năm1939.

Các bài giảng này có một vai trò đặc biệt quan trọng cho các thế hệ theo chủ nghĩa hiện sinh sau chiến tranh (35) (Sartre, Merleau-Ponty,Simone de Beauvoir). Trong chừng mức nhất định, Kojève, một mặt, xác lập một cách diễn giải nhất định mang tính hiện sinh và nhân loại học của Hegel mà ông “mác-xít hóa” (nhất là khi nhấn mạnh thời điểm của cuộc đấu tranh sinh tử giữa chủ nô và nô lệ), nhưng mặt khác, mở ra một cách diễn giải “Hegel hóa” của Marx qua các tác phẩm thời trẻ của Marx. Trần Đức Thảo tin rằng thông qua sự phê phán cách diễn giải hiện sinh chủ nghĩa của Hegel ở Kojève mà ông đoạn tuyệt về lý thuyết với chủ nghĩa hiện sinh và khẳng định định hướng triết học của riêng mình. (36)

Điểm chính của sự phê phán của Thảo là nhằm vào “thuyết nhị nguyên” của Kojève, vốn phân biệt giữa sự chi phối của con người và sự chi phối của tự nhiên, để khẳng định rằng chỉ có phép biện chứng ở con người, có nghĩa là mối quan hệ của con người với thế giới và với những người khác. Như vậy, Kojève từ chối mọi khả năng của một “phép biện chứng của tự nhiên”. Với Trần Đức Thảo thì ngược lại, tất nhiên là nếu phải thừa nhận rằng mặc dù có một sự khác biệt giữa ý thức và vật chất, nhưng không nên nâng nó lên như là một sự khác biệt mang tính bản thể luận giữa hai dạng thức tồn tại. Phải xem ý thức như một cấu trúc mới được tạo ra từ phép biện chứng của tự nhiên; và do đó vượt qua nhị nguyên luận phi biện chứng bằng “nhất nguyên luận duy vật”.

Đây là một thay đổi đáng kể trong lập trường triết học của Thảo. Khi cố gắng tổng hợp hiện tượng luận và chủ nghĩa Marx, sự tổng hợp này liên quan chủ yếu đến những gì mà ông có thể gọi là một vấn đề nền tảng. Có lẽ phải tìm kiếm cái nền tảng của mối quan hệ giữa các cơ sở hạ tầng và cấu trúc thượng tầng. Giờ đây, cái phải tìm kiếm, đó là một nguồn gốc. Chúng ta phải xác định lại cái nguồn gốc thực sự vốn dẫn dắt từ một tính vật chất vô ý thức đến một tính vật chất có ý thức.

Chính cái nguồn gốc này được ông trình bày trong phần thứ hai của tác phẩm Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng của ông. (37) Trong phần này mang tên “Phép biện chứng của sự vận động hiện thực”. Trong khoảng một trăm trang, ông vẽ lại toàn bộ quá trình của sự tiến hóa, từ các sinh vật đơn bào đến sự hình thành của chủ nghĩa cộng sản. Người ta có thể nói rằng một trong những mục tiêu của những phát triển này là sự làm sáng tỏ hai khẳng định của Marx được tìm thấy trong Hệ tư tưởng Đức.

Trước tiên, đó là việc tìm hiểu nguồn gốc đích thực của “tiền giả định đầu tiên về toàn bộ lịch sử nhân loại” hay thậm chí “cơ sở tự nhiên” của toàn bộ lịch sử nhân loại, có nghĩa là “sự tồn tại của những con người đang sống […] đặc trưng cơ thể của các cá nhân này và những quan hệ mà nó tạo ra cho họ với phần còn lại của tự nhiên […], chính cấu tạo thể chất của con người“. (38) Như vậy, Trần Đức Thảo chỉ ra cách mà trong quá trình tiến hóa, mối quan hệ với yếu tố bên ngoài, vốn đặc trưng cho sinh vật sống không ngừng vượt qua những giới hạn của riêng nó để đạt tới, trong trường hợp của con người, “ý thức về đối tượng“ và khả năng chế tác ra công cụ lao động của riêng nó. Có một phép biện chứng của sự tiến hóa theo nghĩa là các sinh vật bậc cao tích hợp các cấu trúc đặc trưng cho các sinh vật đơn giản hơn, nhưng đem lại cho chúng một ý nghĩa mới (vì vậy đây thực sự là một sự vượt lên biện chứng của các cấu trúc bậc thấp).

Sau đó là sự tìm hiểu về mối quan hệ giữa ý thức và tồn tại. Tức là xác định về các phương diện vật chất, sinh học, cái mà Marx chỉ khẳng định trong Hệ tư tưởng Đức: “Đó không phải là ý thức quyết định cuộc sống, mà cuộc sống quyết định ý thức”. (39) Như thế, Trần Đức Thảo cố gắng chỉ ra, từ cấp độ của con người đang sống, hoặc những gì ông gọi là “tâm thần cảm giác – vận động”, cấu trúc của các cơ thể khác nhau (“cơ sở hạ tầng” sinh học) quyết định hành vi của chúng (“những thực tiễn” của chúng, cái mà chúng có thể làm được),và do đó cái cách mà “thế giới“ xuất hiện với họ như thế nào (“ cấu trúc thượng tầng “): ”ý thức“ (40) của động vật chỉ là một cái trung giới mang tính trừu tượng của một loại hành vi hiện thực. Đó là điều mà Trần Đức Thảo chỉ ra vì sự trừu tượng hóa này là sản phẩm của một ức chế hoặc sự kiềm chế nào đó của hành vi: mỗi loại cơ thể chỉ có “ý thức” về các loại hành vi mà nó có thể kiềm chế. Tuy nhiên, điều này có nghĩa là có một sự khác biệt giữa những gì một sinh vật có thể làm và những gì mà nó có “ý thức”, giữa “hành động thực tế” và “cảm giác được trải nghiệm”: hành động luôn vượt quá biểu trưng của nó. Do đó, Trần Đức Thảo xác lập ở cấp độ của con người đang sống, cả đặc trưng thứ hai của ý thức trong quan hệ với tồn tại (cuộc sống), và sự sai lệch của ý thức so với hành động – hai nguyên tắc thuộc nền tảng của phương pháp duy vật của Marx trong Hệ tư tưởng Đức.

Cuối cùng, khi đi tới cấp độ của ý thức con người, Trần Đức Thảo có thể xác định hai vấn đề. Trước hết, về sự sai lệch giữa cấu trúc của hành vi và biểu trưng, ông chỉ ra rằng, từ quan điểm khách quan, bản chất của hoạt động của con người là để trở thành hoạt động sản xuất, lao động tạo ra giá trị sử dụng. Tuy nhiên, một giá trị sử dụng trong bản thân nó là giá trị sử dụng cho tất cả; vì thế hoạt động sản xuất ngay lập tức là hoạt động xã hội. Nhưng con người vẫn chưa có ý thức về bình diện xã hội này trong lao động của mình và tái hiện lao động như thể nó có liên hệ đến một hình thức sở hữu. Sở hữu là sự phủ định cái bình diện xã hội của mọi lao động, dưới hình thức loại trừ và tước đoạt. Vì thế, theo Trần Đức Thảo, chủ nghĩa cộng sản coi thời điểm con người trở nên có ý thức về hoạt động của mình như là một hoạt động phổ quát.

Điều thứ hai mà Trần Đức Thảo đề cập đến, ở cấp độ của ý thức con người là cách trong đó sự trừu tượng hóa phù hợp với bất kỳ hình thức “ý thức” nào trở thành chủ nghĩa duy tâm, tức là biểu trưng về sự khác biệt và về sự độc lập giữa ý thức và vật chất. Ý thức con người được đặc trưng bởi sự “lãng quên gốc rễ của nó” có tính vật chất trong hoạt động thực tiễn: sự ức chế vốn có ở mọi “ý thức” khi đó trở thành “từ chối – phủ định”. (41) Con người có một biểu trưng sai lệch về bản thân mình giống như về một ý thức thuần túy khác biệt với vật chất.

Vì thế, giữa năm 1947 và 1951, các quan điểm chính trị và triết học của Trần Đức Thảo đều bị đảo lộn. Chúng tôi đã cố gắng để thấy ở đó một nỗ lực để vượt qua những mâu thuẫn của các quan điểm trước đây của ông. Nhưng ngay sau đó Trần Đức Thảo lại phải đối mặt với một mâu thuẫn lớn hơn: những mâu thuẫn giữa nền tảng học vấn của ông ở Pháp và sự hỗ trợ cho phong trào giải phóng dân tộc ở Việt Nam. Đây là những gì ông gợi ra khi nói về việc viết Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng:

”Những quan điểm có tính nguyên tắc, được khẳng định rõ ràng, đủ để tôi quyết định trở về Việt Nam. Cần phải làm cho cuộc sống phù hợp với triết học, thực hiện một hành động thực tế để đáp ứng những kết luận lý thuyết của cuốn sách của tôi“. (42)

Vì thế, vào năm 1951, Thảo quyết định từ bỏ môi trường trí thức Pháp, trong đó ông đã sống mười lăm năm, để trở về Việt Nam.

Quay lại Việt Nam: không thể tổng hợp (1952-1985)

Cách mạng Việt Nam như một “con đường của các giải pháp” (43) (1952-1958)

Người ta có thể tưởng tượng ra lòng nhiệt thành của Trần Đức Thảo đã dẫn dắt ông trở lại Việt Nam. Nhưng thật khó để biết cái cách mà Thảo đã sống những năm đầu tiên khi ông trở lại Việt Nam như thế nào, ông ngay lập tức tự đặt mình vào sự hiểu lầm. Có ba khoảnh khắc quan trọng trước năm 1958. (44)

Khi Trần Đức Thảo đến chiến khu Việt Bắc (45) vào năm 1952, là lúc chiến tranh ở Đông Dương đang diễn ra. Ông ngay lập tức được giao các công việc khác nhau phục vụ cho cuộc đấu tranh này. Trước tiên, ông được giao viết các báo cáo (về kinh doanh và hệ thống giáo dục) trước khi được gửi tới Tổng Bí thư Trường Chinh để đảm nhận việc dịch các tác phẩm của các nhà lãnh đạo. Ông được một số nhân chứng mô tả là “ngây thơ và nhiệt tình” (Tô Hoài): vứt bỏ quần áo phương Tây và nhiệt tình tới mức từ chối nằm ngủ trong màn (chuyện này dẫn đến việc ông bị sốt rét). Tất cả điều này chứng tỏ mong muốn thay đổi mối quan hệ của ông với thế giới, từ chối nền tảng học vấn phương Tây của ông để “(lại) trở thànhmột con người chưa từng được giáo dục bởi chế độ thuộc địa.

Nhưng vào năm 1953 đã xảy ra “chấn thương đầu tiên” (46): ông được giao nhiệm vụ tham gia đội cải huấn tư tưởng trong Cải cách ruộng đất. Thật vậy, cuộc cải cách này xảy ra tại Việt Nam vào thời điểm mà chủ nghĩa Mao, kể từ chiến thắng của Cách mạng Trung Quốc trong tháng 10 năm 1949 có tầm quan trọng đáng kể. Khẩu hiệu về một liên hiệp quốc gia thống nhất rộng rãi chống Pháp đã đươc trải nghiệm. Mục tiêu đã nêu của Trường Chinh (lãnh đạo theo đường lối Mao-ít) là “để tạo sự phân chia và gây ra một cú sốc tình cảm tập thể”. Chúng tôi không có nhân chứng cho những gì ông đã làm được, khi đã xem xét kỹ về thời gian này, nếu đúng là như vậy thì ông, theo Philippe Papin, “ở vào địa điểm và thời điểm tồi tệ nhất”.

Cuối cùng, sự kết thúc của cuộc chiến tranh ở Đông Dương vào năm 1954 dường như mở ra một thời kỳ hòa dịu hơn. Ông được tham gia giảng dạy tại đại học. Trước hết, ông là giảng viên môn lịch sử cổ đại ở Trường Đại học Tổng hợp Hà nội (1954-1955), sau đó ông trở thành giáo sư về lịch sử và triết học vào năm 1955. Năm 1956, ông còn được bổ nhiệm làm Trưởng Khoa Lịch sử. Các bài giảng của ông, được ông giảng dưới hình thức các bài tập, đã được tập hợp và xuất bản với tiêu đề Lịch sử tư tưởng trước Marx. (47) Chúng thú vị bởi sự diễn giải về lịch sử triết học đã được nêu ra và bởi cả những nỗ lực để diễn dịch đúng các khái niệm của triết học phương Tây ở Việt Nam.

Sự thay đổi lớn diễn ra trong hoạt động học thuật của Thảo là việc ông từ bỏ việc sử dụng tiếng Pháp, đồng thời lặp đi lặp lại, theo một cách nhất định, ở cấp độ lý thuyết, điều mà chiến dịch cải cách phải thực hiện theo một quan điểm thực tiễn. Tất cả các bài báo ông viết trong những năm này đều bằng tiếng Việt. (48) Chúng có thể được phân thành hai nhóm chính: năm bài viết đầu tiên về lịch sử và văn học Việt Nam, và hai bài báo tiếp tục các nghiên cứu duy vật chủ nghĩa của ông về ý thức, về “Nguồn gốc của ý thức trong cuộc tiến hóa của hệ thần kinh“ (1955).

Trong năm 1956, tình hình của trí thức ở Việt Nam bị đảo lộn. Toàn bộ thế giới “xã hội chủ nghĩa” khi đó đã trải qua một phong trào cởi mở: “tan băng”hay “giải Stalin hóa” ở Liên Xô và “Trăm hoa đua nở” ở Trung Quốc. Ở Việt Nam, nhiệt tình trong giới trí thức lại càng lớn, kể từ khi chiến tranh kết thúc, họ không còn cảm thấy bắt buộc phải phục tùng đường lối chính trị. Đó là thời điểm ra đời hai tạp chí, Nhân văn và Giai phẩm, luôn đi đầu trong phong trào phê phán. Trần Đức Thảo tham gia vào phong trào này. Chính ông là người phiên dịch các văn bản trên “Cent fleurs” (Trăm hoa) ra tiếng Việt. Ông cũng công bố hai bài báo vào năm 1956. Bài báo đầu tiên mang tên Nội dung xã hội và hình thức tự do (tháng 10/1956), tập trung vào các mối quan hệ giữa các quyền tự do của cá nhân và cộng đồng trong chủ nghĩa xã hội: chủ nghĩa cộng sản không phải là sự phủ định, mà trái lại là sự thực hiện quyền tự do. Bài viết thứ hai, Nỗ lực phát triển tự do và dân chủ” (tháng 12/1956), táo bạo hơn vì ông tố cáo sự quan liêu hóa của chế độ và những sai lầm phạm phải trong Cải cách ruộng đất.

Hai bài báo này có lẽ đã quyết định số phận trong phần còn lại của cuộc đời ông. Trần Đức Thảo, mặc dù chỉ phải chịu một phần trách nhiệm trong phong trào Nhân văn – Giai phẩm, đã trở thành vật tế thần cho chiến dịch chống “chủ nghĩa xét lại” được Đảng phát động khi đó. Bị cách chức khỏi các chức vụ tại Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội trong tháng 12/1956, ông đã bị đấu tố trong khuôn viên của trường Đại học vào tháng 3-4/1957. Đồng thời, người ta còn tiến hành một chiến dịch bôi nhọ ông trên báo chí. Đặc biệt, ôngbị cáo buộc theo tư tưởng tờ-rốt-kít vì quá khứ hoạt động chính trị của mình. Trong tháng 6/1957, ông bị Ban Tư tưởng Văn hóa thuộc Ban Chấp hành trung ương của Đảng tuyên bố là “kẻ thù của đất nước và chủ nghĩa xã hội”. Ông bị cáo buộc là một kẻ “mất gốc”, kẻ mất liên liên hệ với “nhân dân” Việt Nam. Trong tháng 5/1958, ông làm bản Kiểm thảo công khai, nhưng nó không được đánh giá là thỏa đáng. Đây là sự khởi đầu của cuộc lưu đày lâu dài của ông.

Cuộc lưu đày trong nước (1958-1985)

Chúng tôi có rất ít thông tin về giai đoạn này của cuộc đời ông. Giữa năm 1958 và 1961, Trần Đức Thảo được gửi đến một nông trường để cải tạo tư tưởng. Ngày trở về Hà Nội vào năm 1961, ông bị xóa tên trong danh sách các cán bộ của trường đại học và bị tịch thu nhà riêng. Ông chỉ còn một vị trí bấp bênh là cộng tác viên của Nhà xuất bản Sự Thật, nơi ông đã từng dịch cho cơ quan này. Điều kiện sống của ông tồi tệ hơn khi bắt đầu cuộc chiến tranh với Hoa Kỳ (1964–1975) và còn xuống cấp hơn nữa với tình trạng của đời sống vật chất ở miền Bắc Việt Nam. Ông hy vọng đem hiểu biết trí tuệ của mình phục vụ cho cách mạng và xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam,lại trở thành kẻ bị gạt sang bên lề và bị vô hiệu hóa. Tuy nhiên, không lúc nào ông tìm cách thể hiện mình là một kẻ bất đồng chính kiến. Trái lại, ông dường như vẫn chờ đợi sự “phục hồi danh dự” của mình.

Điều kiện làm việc của ông cũng rất khó khăn. Ông rất bị cô lập. Tuy người ta vẫn cho phép ông nhận một số ấn phẩm từ nước ngoài, nhưng không đủ để có thể theo dõi sự phát triển của môi trường tri thức châu Âu. Olivier Todd, đi du lịch ở Việt Nam, đã được Sartre giao cho việc cố gắng trợ giúp khi liên lạc được với Trần Đức Thảo. Todd đã cố gắng thực hiện việc này nhưng không thành công. Tuy nhiên, người ta luôn cảm thấy Thảo đang tìm người đối thoại, bằng chứng là những bức thư kèm theo một bài báo, ông gửi cho tạp chí La Pensée:

“Các bạn biết rằng ở đây chúng tôi không có gì ngoài những gì xuất hiện ở Pháp. Các bạn có thể thông tin cho tôi về những lời phê phán có thể được gửi đến cho tôi? Các bạn sẽ giúp tôi rất nhiều cho việc tiếp tục các nghiên cứu của tôi”. (49)

Mặc dù ông không công bố bất kỳ văn bản nào tại Việt Nam trong giai đoạn này, nhưng người ta vẫn cho phép ông gửi một số bài báo sang Pháp cho các tạp chí cộng sản, La Pensée và Nouvelle critique.

Mặc dù tất cả những khó khăn vật chất này, đối với Trần Đức Thảo, thập niên 1960 là một thời kỳ phục hồi của hoạt động triết học sáng tạo của ông. Dự án triết học vẫn là dự án năm 1948: nắm bắt nguồn gốc hiện thực của ý thức từ tính vật chất. Tuy nhiên, ông cho rằng tác phẩm Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng của ông đã không thực hiện dự án này một cách thỏa đáng. Thực vậy, ông giải thích, trong một bài báo năm 1974 rằng, các phân tích trong tác phẩm của ông đã không đưa ra “kết quả có thực cho sự diễn giải về hành vi động vật”. (50) Nhưng bù lại, tất cả mọi thứ liên quan đến “phân tích về các hiện thực con người” đều phải giữ lại. Ông vẫn còn bị cầm tù bởi chủ nghĩa duy tâm của Husserl và Hegel. Tóm lại: “Tôi sẽ phải làm lại toàn bộ công việc từ đầu”. (51)

Các tác phẩm của Trần Đức Thảo cho đến những năm 1980 được phân theo hai trục. Trục nghiên cứu đầu tiên nhằm phân tích về phép biện chứng, đặc biệt là mối quan hệ giữa Hegel và Marx. Đó là việc trở lại với các văn bản của Marx và Hegel để cố gắng hiểu được bản chất chính xác của sự đảo lộn mà Marx tạo ra trên phép biện chứng của Hegel. Ý tưởng đó cho rằng nó cho phép ông hiểu rõ hơn cái cách mà ông phải thoát ra khỏi những ảnh hưởng hiện tượng luận. Các nghiên cứu này cho thấy kết quả của chúng trong bài “Noyau rationnel de la dialectique de Hegel“ [Hạt nhân duy lý trong phép biện chứng của Hegel] (1965) (52), và vấn đề này được kiểm chứng trong bài viết năm 1974, “De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience (I)” [Từ hiện tượng luận đến phép biện chứng duy vật của ý thức (I)].

Nhưng trục chính của các nghiên cứu của ông là xác định lại sự phân tích mang tính duy vật của ông về ý thức. Thay đổi quan trọng nhất đã diễn ra là sự đánh giá lại vị trí của ngôn ngữ trong quan hệ với ý thức. Trong khi trong tác phẩm Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng, ngôn ngữ chỉ có một vai trò thứ yếu trong sự hình thành ý thức của con người, thì từ nay, ngôn ngữ được xem như là “hiện thực trực tiếp” (53) của ý thức. Để hiểu được bước chuyển từ “tâm thần cảm giác – vận động” của động vật đến ý thức con người, phải phân tích sự phát triển của ngôn ngữ. Từ đó cái tên mà ông đặt cho tác phẩm thứ hai của mình: Những nghiên cứu về nguồn gốc của tiếng nói và ý thức. (54) Ông cũng tiếp tục vấn đề của ông về nguồn gốc, nhưng từ nay, để hiểu được nguồn gốc của ý thức, phải hiểu nguồn gốc của tiếng nói.

Công trình này trước tiên là một đóng góp quan trọng cho quan niêm “duy vật chủ nghĩa” hay “mác-xít” về ngôn ngữ. Khi phê phán quan niệm cấu trúc luận về ngôn ngữ học (của Saussure, Jakobson) mà theo đó ngôn ngữ chỉ đươc quy chiếu vào chính bản thân nó, Trần Đức Thảo khẳng định sự cần thiết phải hiểu ngôn ngữ từ chức năng quy chiếu của nó.(55) Như vậy yếu tố nguồn gốc của ngôn ngữ là sự phát triển của cái mà ông gọilà “động tác chỉ dẫn” có nghĩa là khả năng của con người để liên hệ với một đối tượng được xem như thế giới bên ngoài. Sự phát triển của cái “hình thái ban đầu của ý thức” khởi đầu cho sự thoát ra khỏi tính động vật với sự xuất hiện của “Người vượn” (Australopithecus). Sau đó là sựphát triển của các công cụ và ngôn ngữ đánh dấu các giai đoạn khác nhau của quá trình tiến hóa cho đến khi có sự xuất hiện của con người hiện đại. Để cố gắng để hiểu các giai đoạn khác nhau của cái nguồn gốc này, Trần Đức Thảo phát triển một ngôn ngữ hình thức từ ba yếu tố cơ bản: “cái này” (động tác chỉ dẫn, “C”), “hình thái” (“F”), và “sự vận động” (“M”). Thông qua các tổ hợp của ba yếu tố này mà ngôn ngữ của người hiện đại dần dần được hình thành. Như vậy, các công trình của Trần Đức Thảo đều là những đóng góp cho một lý thuyết duy vật về ngôn ngữ cũng như cho một quan niệm duy vật về sự phát tích của loài người (anthropogenesis) hoặc về “quá trình tiến hóa thành người” (hominisation).

Một khái niệm mác-xít quan trọng mà ông đưa vào trong công trình này là khái niệm “tiếng nói của đời sống thực tế”. (56) Đây là một tập hợp các ý nghĩa khách quan được cấu thành độc lập với ý thức trong các hoạt động thể chất của con người. Khái niệm này thay thế cho khái niệm “kinh nghiệm tiền ý thức”: trong khi kinh nghiệm này mang tính cá nhân và “câm” (có trước mọi biểu hiện), thì khái niệm “tiếng nói của đời sống thực tế” cho phép chỉ ra bình diện ngay lập tức mang tính xã hội về sự tồn tại con người, cái luôn được đắm mình trong một tập hợp các ý nghĩa đã được tạo thành bởi xã hội.

Những cuộc chiến đấu cuối cùng của Trần Đức Thảo (1985-1993)

Trong những năm 1980, tình hình của Trần Đức Thảo được cải thiện. Một lần nữa, đó là một hệ quả của sự phát triển của tình hình quốc tế với sự khởi đầu của công cuộc cải tổ ở Liên Xô. Vào cuối thập kỷ 1980, ông lại trở thành một nhân vật có tầm quan trọng nhất định từ quan điểm chính trị. Điều này cũng cho phép ông khởi động lại các nghiên cứu triết học của mình.

Một phần các công trình của ông khi đó là cố gắng để xây dựng một đánh giá tổng kết về chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩa Mao. Trong tác phẩm La philosophie de Staline [Triết học của Stalin], được viết vào năm 1986, Trần Đức Thảo phân tích chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử của Stalin để chỉ ra các quan niệm phi biện chứng là cơ sở cho quan niệm của Stalin về thế giới. Về tổng thể, chủ nghĩa Stalin rơi vào chủ nghĩa nhị nguyên và không hiểu được phép biện chứng, nhất là khi nó bỏ qua sự kiện cho rằng mọi sự thủ tiêu phép biện chứng cũng chính là sự bảo tồn – một yếu tố quan trọng trong bước chuyển sang chủ nghĩa xã hội, vì nó không thể chỉ là sự từ chối tất cả trong xã hội tư bản chủ nghĩa, mà là “vượt qua” nó một cách biện chứng. Chống lại chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩa Mao, đặc biệt là trong tác phẩm Vấn đề con người và chủ nghĩa“lý luận không có con người” (1988) (57), Trần Đức Thảo bảo vệ một “chủ nghĩa nhân đạo mác-xít”.

Đồng thời với việc này, ông trở lại lần thứ ba với dự định của mình năm 1948 với việc viết tác phẩm La formation de l’homme [Sự hình thành con người] vào năm 1986 ,và hai bài báo xuất bản trong La Pensée: “Lanaissance du premier homme” [Sự ra đời của con người đầu tiên] (58), và bài “La Dialectique logique dans la genèse du ‘Capital’“ [Biện chứng logic trongsự hình thành tác phẩm ‘Tư bản’”]. (59) Đó là việc hiểu một cách biện chứng bước chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác (từ động vật sang người, từ chế độ phong kiến sang chế độ tư bản, từ chế độ tư bản sang chế độ cộng sản).

Với sự sụp đổ của Liên Xô năm 1991, một lần nữa tự do tư tưởng ở Việt Nam lại bị xiết lại. Những người ủng hộ cải tổ, trong đó có Trần Đức Thảo, thấy mình rơi vào hoàn cảnh khó khăn. Chính trong bối cảnh này đã dẫn tới chuyến đi của ông sang Pháp – đất nước mà ông đã không trở lại từ bốn mươi năm trước. Có nhiều quan điểm khác nhau về lý do cho chuyến đi này: Trần Đức Thảo chỉ nói rằng ông được cử sang Pháp để dự một phiên tòa chính trị do Đảng Cộng sản Pháp cho biết. (60) Nhưng chúng ta phải tính đến tâm trạng bị truy bức của ông đã chuyển hóa vào cuối cuộc đời ông, thành thứ bệnh hoang tưởng đích thực. Thật vậy, Philippe Papin đã tìm thấy một lá thư chính thức trực tiếp từ Ban Chấp hành Trung ương bổ nhiệm và giao cho Trần Đức Thảo cho một “nhiệm vụ chính trị chính thức” để thực hiện với “các chi phí của Đảng”. Ngoài ra ông cũng được phép ở trong các khuôn viên của Đại sứ quán Việt Nam ở Paris. Trong thực tế, dường như ông đã có nhiệm vụ đến Paris để bảo vệ các quan điểm chính thức của chế độ về vụ Nhân văn – Giai phẩm.

Tại Paris, ông cố gắng liên hệ lại với những người quen cũ biết về triết học của mình (Jean Toussaint Desanti, Paul Ricoeur, Maurice de Gandillac), đồng thời giữ khoảng cách khá xa với những người theo “Althusser”. Ông tham gia một số thuyết trình (trong trường Đại học Paris VII về triết học của Stalin, ở ENS về Husserl, một thuyết trình khác về các nghiên cứu của mình về nguồn gốc của tiếng nói và ý thức), và ông bắt đầu viết một tác phẩm triết học thứ ba. Ông trở lại với Husserl và Hegel khi trở về với những gì ông đã viết trong tác phẩm Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng và về vấn đề vận động thời gian, và cái mà ông gọi là “Hiện tại sống động“. (61) Ông cũng muốn bắt đầu với những khám phá mới nhất trong sinh học và nhân chủng học, có lẽ vẫn luôn trong ý tưởng để tiếp tục dự án năm 1948. Tuy nhiên, trong một tình trạng thể chất cũng như tâm lý rất suy yếu, ông mất tại Bệnh viện Broussais (Paris) sau một cú ngã, vào ngày 24 tháng 4 năm 1993.

Điều không thể phủ nhận là số phận của Trần Đức Thảo có một chiều cạnh bi thảm. Trước hết đó là một thất bại chính trị: giống như bao người khác trong thế kỷ XX, ông đã cam kết bằng cả thể xác và tinh thần vào việc xây dựng chủ nghĩa cộng sản và đã gặp phải sự cứng nhắc của chủ nghĩa Stalin và các chế độ quan liêu. Sự hy sinh cuộc đời của ông cuối cùng cũng không đem lại bất cứ lợi ích chính trị nào. Đối với các tác phẩm triết học của ông, những điều này khó đánh giá hơn. Nếu một phần các tác phẩm này được thực hiện dưới sự kiểm duyệt hay tự kiểm duyệt chính trị, Trần Đức Thảo đã cố gắng để thực hiện các nghiên cứu ban đầu ở các lĩnh vực chưa được khám phá bởi những người theo chủ nghĩa Marx (nghiên cứu ngôn ngữ, về sự tiến hóa của nhân loại, về cái trung giới, v.v.). Sự thất bại triết học chủ yếu là do ông không có những người đối thoại trong cuộc sống của ông (từ đó dẫn đến những chiều cạnh lặp đi lặp lại trong các nghiên cứu của ông) và thực tế là nó là hầu như chưa được nghiên cứu hay thậm chí được đọc.

Nhưng số phận của ông sau khi qua đời vẫn chưa được quyết định. Ở Việt Nam, có vẻ như ông đã có được một số hình thức phục hồi danh dự, vì từ năm 2001, ông đã được nhận “Giải thưởng Hồ Chí Minh”. Ngoài ra, phần lớn các công trình của ông kể từ năm 1960 chưa bao giờ được công bố. Người ta ước tính rằng trong kho lưu giữ các tài liệu lưu trữ và các văn bản tại Việt Nam, có nhiều nghìn trang bản thảo của ông, cùng với các thư từ, ghi chép, bản nháp, v.v. chưa được công bố. Có lẽ một phần lớn tư tưởng của Trần Đức Thảo vẫn còn phải được tiếp tục phát hiện lại? ▪

GHI CHÚ

1. Nguyễn Đức Truyến dịch, Nguyễn Trung Kiên biên tập. Nguồn: FÉRON, Alexandre(2014a).

2. Alexandre Féron là nghiên cứu sinh về triết học tại Đại học Paris 1, dưới sự hướng dẫn của Giáo sư Renaud Barbaras. Ông nghiên cứu mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng luậntrong triết học Pháp, đặc biệt là về những tương đồng và khác biệt trong tư tưởng triết học của Sartre, Merleau–Ponty và Trần Đức Thảo. Email: Alexandre.Feron@univ–paris1.fr. Dịch giả Nguyễn Đức Truyến (1949) là nhà xã hội học, ông tốt nghiệp tiến sĩ chuyên ngành xã hội học tại Đại học Sorbonne và công tác lâu năm tại Viện Xã hội học (Hà Nội), đồng thời tham gia thỉnh giảng tại Khoa Xã hội học, Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia Hà Nội).

3. Với các thông tin về tiểu sử, chúng tôi dựa trên hai văn bản tự thuật của Trần Đức Thảo, Note biographique [Tiểu sử tự thuật] (1984), được công bố trong Les Temps Modernes vào năm 1993, và Lời nói đầu cho cuốn La Fomation de l’homme [Sự hình thành con người](1986), và nghiên cứu của Daniel Hemery, Trần Đức Thảo. Itinéraire I. Premier exil [Trần Đức Thảo. Lộ trình I. Cuộc lưu vong đầu tiên] (trình bày tại hội nghị chuyên đề về Trần Đức Thảo: http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832; một văn bản được đăng lại trong: Benoist, Jocelyn và Espagne, Michel (chủ biên), L’itinéraire de Trần Đức Thảo. Phénoménologie et transfer culturels [Lộ trình củaTrần Đức Thảo. Hiện tượng luận và chuyển giao văn hóa], Armand Colin, 2013; và Trinh Van Thao, Les Compagnons de route de Ho Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel auVietnam [Những người bạn đường của Hồ Chí Minh. Câu chuyện về một cam kết trí tuệtại Việt Nam], Karthala,2004.

4. Cùng một năm với Louis Althusser.

5. Sau đây là lời bình của Jean Cavaillès: “Ông Thảo đã đọc tất cả các tác phẩm đã xuất bản của Husserl, một số chưa được công bố, và những lời bình luận quan trọng. Bản thân công trình của ông là một trong những nghiên cứu tốt nhất của người Pháp về Husserl và cao hơn hẳn trình độ của bằng tốt nghiệp thông thường. Nó cho thấy những kiến thức rất phong phú và một tư duy triết học sâu sắc” (Nguồn: ISRAEL, Stéphane, Les Études et la guerre: Les Normaliens dans la tourmente (1939-1945). [Các nghiên cứu và chiến tranh: Các sinh viên Trường Ecole Normale trong bão táp (1939-1945)], phiên bản mới [trực tuyến] Paris: Nhà xuất bản Rue d’Ulm 2005. Hiện có trên Internet:http://books.openedition.org/editionsulm/673). Khóa luận này được lưu hành rộng rãi trong các sinh viên Trường ENS vào thời điểm đó và đã có mộtảnh hưởng lớn đến cách thức mà hiện tượng luận đã được tiếp nhận ở Pháp. Xin chỉ nêu những cái tên nổi bật như Jacques Derrida, Lyotard, Bourdieu và cả Louis Althusser.

6. ISRAEL, Stéphane, Ibid., Chương 2.

7. Trong bài báo của mình, Sur l’Indochine [Về Đông Dương], Trần Đức Thảo gợi lên hiện trạng của phần tử “tinh hoa” trí thức: thành viên cấp thấp [của cộng đồng Pháp], người mà, nhờ một ân sủng đặc biệt, được đối xử như một thành viên cao cấp và do đóphải có một lòng biết ơn sâu sắc đối với quyền lực chi phối cộng đồng […] thay vì khai thác nó, thì trái lại người ta đã làm cho nó tranh thủ được những lợi ích của sự khai thác. Bằng một ân sủng của quyền lực, ông đã được nâng đỡ từ giai cấp bị trị lên giai cấp thống trị; từ đó trở đi ông là một thành viên của nó và ý định quay trở về với những người bị bóc lột là phản quốc“. (Sur l’Indochine [Về Đông Dương], Les Temps Modernes, số 5, tháng 2/1946, pp. 896-897).

8. Sau đoạn văn được trích dẫn trong ghi chép trên đây, Trần Đức Thảo khẳng định: “Nhưng người Annam, ở chân trời riêng của mình, chỉ có thể tự xem mình như một công dân của Việt Nam. […] Từ bỏ đồng bào của mình vì lợi ích cá nhân chính là định nghĩa về khái niệm phản quốc“. (Ibid., p. 897).

9. Ví dụ đó là sự lựa chọn của Phạm Duy Khiêm (vào trường ENS vào năm 1931, đậu thạc sĩ, ông được huy động vào năm 1939 và trở thành đại sứ của Tổng thống Diệm từ 1955-1957). So sánh giữa Phạm Duy Khiêm và Trần Đức Thảo: xem bài viết của Daniel Hemery và công trình của Trịnh Văn Thảo.

10. Ibid., p. 890.

11. Chúng tôi theo các hướng dẫn của Daniel Hemery trong bài viết của ông được trích dẫn ở trên.

12. Cũng vào thời điểm này, ông đã gặp Daniel Guérin và Pierre Naville.

13. Xem đặc biệt các bài báo được đăng lại trong tác phẩm Sens et non sens [Có nghĩa và vô nghĩa], cũng như trong chủ nghĩa nhân văn và khủng bố.

14. La Formation de l’Homme [Sự hình thành con người], Lời nói đầu, p. 6.

15. Ibid.

16. Perry Anderson, Sur le Marxisme occidental [Về Chủ nghĩa Marx phương Tây], Maspéro, 1977.

17. “Marxisme bet Phénoménologie” [Chủ nghĩa Marx và Hiện tượng luận], trong Revue internationale, cũng như một số văn bản khác bằng tiếng Pháp và tiếng Việt luôn sẵn có trên trang Web: http://www.viet-studies.info/TDThao/.

18. Văn bản đầu tiên này là một phần của một cuộc tranh luận được tổ chức bởi Revue internationale về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh. Người ta còn thấy có sự đóng góp của Jean Domarchi, Pierre Naville và Merleau-Ponty.

19. l’expérience antéprédicative.

20. Contribution à la critique del’économie politique,“Introduction de 1857” [Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị “, “Lời nói đầu” (1857)], p. 175.

21. Tính ưu việt của cái kinh tế không thủ tiêu được tính xác thực của các kiến trúc thượng tầng, mà trả nó về với nguồn gốc thực sự của nó trong sự tồn tại được trải nghiệm. Các kiến tạo ý thức hệ đều có liên hệ với phương thức sản xuất, không phải vì chúng phản ánh nó – đó là một điều vô nghĩa – mà đơn giản chỉ vì chúng lấy được ý nghĩa của chúng từ một kinh nghiệm tương ứng, nơi các giá trị “tâm linh” không được tái hiện nhưng được trải nghiệm và cảm nhận, và tất cả những kinh nghiệm đặc thù đều tham gia vào trong kinh nghiệm tổng thể của con người trong thế giới. Vì nó luôn được định nghĩa tại mỗi thời điểm trong những đường nét chung nhất của nó, qua các quan hệ kinh tế đang tồn tại và một sự thay đổi trong các quan hệ này sẽ kéo theo một sự tái cấu trúc của tổng thể, nên khi cho rằng sự vận động của lịch sử, xét cho cùng, luôn được quy chiếu vào các điều kiện của đời sống vật chất. Mỗi tình trạng mới của kỹ thuật đều ám chỉ đến một “văn hóa” mới, không phải là cái văn hóa này phải phản ánh nó, mà vì vì nó chỉ có thể đích thực là văn hóa nếu nó thể hiện những trực giác ban đầu mà những điều kiện sống mới tiết lộ“. [Marxisme et phénoménologie, p. 4].

22. “Bài viết Về Đông Dương của tôi đã được viết trong xà lim, nơi tôi bị giam một mình trong nhà tù Santé. Tôi đã sử dụng thời gian rỗi bắt buộc để kiểm tra ý thức của tôi về hiện tượng luận. Bài viết của tôi là theo chủ nghĩa hiện sinh”. (Trần Đức Thảo, Note Biographique [Tiểu sử], Les Temps Modernes, p. 148).

23. Sur l’Indochine, Ibid., p. 898 (nhấn mạnh của chúng tôi). Thảo lưu ý một chút trước đó trong bài viết: “Ý nghĩa của những tồn tại có trước các lý lẽ, mà nhờ chúng người ta có thể biện minh cho nó. Khái niệm về trách nhiệm không có nghĩa gì ngoài một cộng đồng mà hiện tại người ta đang thuộc về nó. Người ta không thể thuyết phục được ai đó gia nhập vào một cộng đồng bởi vì tất cả những lý do mà người ta có thể đưa ra để giải thích về điều đó đều tiền giả định rằng anh ta đã tham gia vì nó. Cái dự án được hình thành trước anh ta; như thể có một ý nghĩa cho anh ta, chỉ có thể nhằm vào cộng đồng, trong đó anh ta cảm thấy mình tồn tại. Một cảm giác như vậy xác định chính bản chất của sự tồn tại của anh ta, việc anh ta sống cho bản thân mình, chính là điều nếu không có nó anh ta sẽ không tồn tại” (p. 897).

24. Ibid., pp. 885–886.

25. Ibid., p. 900.

26. Les faits [Các sự kiện], p. 362. Một câu chuyện tương tự: “Trong chốn riêng tư, Thảo nói với chúng tôi: ‘Tất cả các bạn đều là những cái tôi – bình đẳng siêu nghiệm’. Ông luôn mỉm cười, nhưng chân lý thật sâu sắc!” (L’Avenir dure longtemps [Tương lai tồn tại lâu dài], p. 201).

27. Trong Les Temps Modernes số19, tháng 3/1947, với chuyên đề: “Hồ sơ về Đông Dương”, bao gồm chủ yếu một bài viết của Merleau-Ponty (“SOS Indochine”), một bài viết của Trần Đức Thảo (Les relations franco-vietnamiennes [Các quan hệ Pháp–Việt]) và bài viết của Claude Lefort (Les pays coloniaux: analyse structurelle et stratégie révolutionnaire [Các nước thuộc địa: phân tích cấu trúc và chiến lược cách mạng]).

28. Les Temps Modernes, số 21, tháng 6/1947, pp. 1697-1705. Đây cũng là bài viết cuối cùng về Đông Dương mà ông công bố trong Les Temps Modernes; bài viết sau về vấn đề này sẽ được xuất bản trong La Pensée.

29. Chúng ta phải nhớ rằng chính là vào thời điểm này mà nhóm des Temps Modernes,và nhất là Sartre và Merleau-Ponty, khởi xướng việc xây dựng Tập hợp Dân chủ cách mạng (RDR), phong trào tập hợp một số nhân vật trotskyists và mong muốn trở thành một “con đường thứ ba” mang tính cách mạng giữa Liên Xô và Hoa Kỳ.

30. ”Phần thứ hai của Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng (1951) đã đi đến một bế tắc mà tôi hy vọng tìm thấy con đường dẫn đến các giải pháp trong cách mạng Việt Nam” (La formation del’homme [Sự hình thành của con người], Lời nói đầu, p. 1).

31. Sự công thức hóa của tính chính thống triết học được thực hiện trong tập sách của Stalin, Matérialisme dialectique etmatérialisme historique [Chủ nghĩa duy vật biện chứng và duy vật lịch sử] (1937). Về vấn đề này, tham khảo: LABICA, Georges, Le Marxisme-léninisme [Chủ nghĩa Marx – Chủ nghĩa Lenin], Bruno Huisman,1984.

32. Gouarné, Isabelle, L’introduction du marxisme en France. Philosoviétisme et sciences humaines (1920-39) [Sự du nhập của chủ nghĩa Marx ở Pháp. Chủ nghĩa Xô-viết triết học và các khoa học Nhân văn (1920-1939)], Presses Universitairesde Rennes, 2013.

33. La Formation de l’Homme [Sự hình thành con người].

34. Les Temps Modernes, n°36, 1948, p. 492-519.

35. Cũng phải nhắc đến vai trò của sự thất bại trong năm cuộc nói chuyện của ông với Jean-Paul Sartre trong quá trình này về mối quan hệ giữa Chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh.

36. Đó là điều mà Vincent Descombes chỉ ra trong Le Même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) [Cái giông nhau và cái khác nhau, Bốn mươi lăm năm triết học Pháp (1933-1978)], Éditionsde Minuit, 1979.

37. Phần đầu tiên là một trong những trình bày sáng tỏ nhất về triết học của Husserl, trong đó ông phân tích sự phát triển biện chứng trong tư tưởng của ông này và chỉ ra sự cần thiết phải vượt qua quan điểm hiện tượng luận đến chủ nghĩa duy vật biện chứng

38. Marx,IA, p. 42-43.

39. Ibid., p. 51.

40. Tôi sử dụng từ “ý thức”, nhưng phải chú ý rằng tùy theo loại sinh vật, thuật ngữ này có một ý nghía rất khác biệt. Con cá không có ý thức về thế giới cùng cách với các động vật có vú, và nhất là với con người.

41. Về chủ đề này, xem bài viết của Jocelyn Benoist, “Une première naturalisation de laphénoménologie?” [Một sự tự nhiên hóa đầu tiên của hiện tượng luận?] trong: L’itinéraire de Trần Đức Thảo. Phénoménologie et transferts culturels [Lộ trình của Trần Đức Thảo. Hiện tượng luận và chuyển giao văn hóa], p. 25-46. (Bài thuyết trình có thể thấy trên trang web: http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=830)

42. Note biographique [Ghi chép tiểu sử], trong: TM, p. 150.

43. La Formation de l’homme [Sự hình thành con người], p. 1.

44. Trong giai đoạn này của cuộc đời ông, chúng tôi chỉ có những thông tin rất không đầy đủ.Chúng tôi đã sử dụng các văn bản tự truyện của TrầnĐức Thảo (đã đề cậpở trên), kể cả tham luận của Philippe Papin trong hội nghị chuyên đề về Trần Đức Thảo (http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832; một phiên bản viết “Itinéraire II. Les exils intérieurs”, trong: L’itinérairede Trần Đức Thảo, tác phẩm của Trịnh Văn Thảo (trích dẫn ở trên), và bài viết của McHale, “Vietnamese Marxism, Dissent, and the Politics of Postcolonial Memory: Trần Đức Thảo, 1946-1993” .

45. Khu vực phía bắc của Hà Nội, được dùng làm căn cứ địa cho Việt Minh.

46. Theo cách diễn đạt của Philippe Papin, Sđd, p. 66.

47. Một công trình đã được công bố theo ghi chép về các bài giảng của các sinh viên của ông năm 1955. Ông lấy lại những nét lớn trong một tác phẩm mà ông đã công bố. bằng tiếng Việt ở Paris năm 1950, Triết lý đã đi đến đâu. Về chủ đề này, xem các công trình của Trịnh Văn Thảo.

48. Không có bài viết nào trong số này được dịch.

49. La Pensée, n°128, tháng 7-8/1966, p. 4.

50. “Từ hiện tượng luận đến phép duy vật biện chứng về ý thức”(I), trong La Nouvelle Critique, n°79-80, 1974, p. 37.

51. Ibid., p. 38.

52. La Pensée.

53. Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, Éditions sociales, 1973, p. 13

54. Xuất bản ở Éditions sociales năm 1973. Ông đăng lại các bài viết đã được xuất bản trong La Pensée (1966-1970), và một nghiên cứu chưa được công bố về mối quan hệ giữa phân tâm luận và chủ nghĩa Mác.

55. Đây có lẽ là lý do tại sao Althusser, khi đọc những bài viết trong La Pensée, đã nhận xét rằng, Trần Đức Thảo, qua sự quan tâm của ông về nguồn gốc và sự hình thành ý thức, vẫn chịu ảnh hưởng của Husserl”. (L’avenir dure longtemps, p. 362)

56. Marx, IA, p. 50.

57. Ibid.

58. Tác phẩm này nhằm chống lại Althusser và thông qua ông này chống lại tư tưởng Mao-ít và phái Khmer đỏ.

59. La Pensée, n°254, tháng 11-12, 1986, pp. 24-35

60. Có thể xem về chủ đề này qua nhân chứng Thierry Marchaisse trong văn bản của ông, Tombeau sur la mort de Trần Đức Thảo (được đăng lại trong L’itinéraire de Trần Đức Thảo, pp. 254-257).

61. La logique du Présent Vivant. Nguồn: LesTemps Modernes, n°568, tháng 11/1993, pp. 154-168.

Nguồn: FB Nguyễn Trung Kiên