Tản mạn văn hoá văn nghệ và… văn gừng (20): MỘT GÓC NHÌN VỀ TRUYỀN THỐNG VĂN HOÁ VÀ PHẬT GIÁO NHẬT BẢN

Nguyễn Thanh Văn

PHẬT GIÁO NHẬT BẢN VỚI VÀI ĐẶC ĐIỂM LỚN

1. MỘT TRONG NHỮNG LỰC LƯƠNG QUAN TRỌNG BẬC NHẤT MỞ RA CÁNH CỬA VĂN MINH MỚI CHO VƯƠNG QUỐC ĐẠI HOÀ (YAMATO) ĐẦU THẾ KỶ THỨ 7

Khi có quyết định ở cấp cao nhất chủ trương xoay về hướng lục địa, hội nhập với thế giới (bên ngoài), Nhật Bản có vô số lĩnh vực cần học tập và cải cách. Phật giáo có một vị trí sáng chói – dù không phải duy nhất – trong buổi bình minh của văn minh văn hoá mới. Ngay từ đầu, đất nước ngàn đảo biệt lập với thế giới đã sản sinh ra một trí tuệ và nhân cách lớn mang tên Shotoku, người ý thức trọn vẹn nhu cầu phải thay đổi toàn diện và cũng là một Phật tử và nhà thuyết pháp lỗi lạc, đặc biệt ở tuổi hai mươi đã am hiểu những kinh sách phức tạp, có đẳng cấp như kinh Thắng Man, kinh Pháp Hoa, kinh Duy Ma Cật. Tất nhiên sự đề cao nên tránh đồng hoá với suy tôn quá thực tế như Sansom từng lưu ý, ít ra ở hai điểm. Trước Shotoku, (chính quyền) Nhật Bản đã có giao lưu với Phật giáo Triều Tiên và sư phụ của ngài Shotoku là một trong những vị sư Triều Tiên này. Thời điểm này ba ni cô Nhật Bản được triều đình cho phép qua Triều Tiên học Pháp, đặc biệt Luật Giới (Vinaya) và chính họ đã trở về Nhật lập Ni Chúng đầu tiên ở Nhật Bản. Sự khởi đầu của nhân vật đặc biệt Shotoku là nhờ sự hỗ trợ của một không khí tín ngưỡng tích cực của lớp tu sĩ và tín đồ đầu tiên. Điểm thứ hai không “huyền bí” cho lắm là nỗ lực công nhận và đề cao Phật giáo còn có ý đồ chính trị. Shotoku với sự ủng hộ hoàn toàn của Thiên hoàng Suiko, đã dựa vào thế lực dòng Soga có xu hướng ủng hộ Phật giáo để thanh toán thế lực họ tộc Mononobe dám thách đố vương tộc Yamato.

Các sư sãi tích cực đóng vai trò người chuyên chở (carrier) không chỉ kinh sách nhà Phật, mà trong tư cách những nhà cải cách văn hoá văn minh cho dân tộc thực tế đang ở tình trạng “bán khai” về nhiều phương diện. Giới tăng lữ đã góp phần chói sáng, đầy nhẫn nại và thừa dũng cảm xứng đáng cho người đời sau ngưỡng mộ.

Sự thực, các du học sinh – tu sĩ đã gần như không bỏ qua một lĩnh vực nào không nghiên cứu và không một ngành nghề nào không để mắt tới. Từ nghệ thuật, văn học chuyên nghiệp tới các loại hình thư giãn hay giải trí – trà đạo, giả viên, thư pháp. Đại sư Hojo từ Trung Hoa trở về, truyền lại nghề xây dựng cầu cống cho đồng bào mình là một ví dụ. Điều độc đáo là chính giới tăng lữ nhà Phật là lớp người truyền bá tri thức Khổng giáo và Lão giáo đầu tiên ở đất Nhật. Tất nhiên, việc giảng và tán thán các nội dung triết học có không ít nội dung nghịch lại Phật pháp có thể là vấn đề. Nhưng khi truyền bá đạo Nho và đạo Lão trong bối cảnh còn vị-triết-học (Thần đạo không cung cấp được một hệ giáo pháp hay triết lý có bề dày và “hiện đại”) của xã hội Nhật thời Asuka – Phi Điểu trở lại, ý nghĩa tuyên truyền và phổ biến học thuật thế giới (văn minh Trung Hoa vào thời kỳ này là văn minh thế giới đối với xứ Viễn Đông) là quá rõ, phát triển khá toàn diện và có nhiều phương diện đáng tán thán.

Tôi cho có một hiện tượng mà sơ sử Nhật Bản và Việt Nam giống nhau. Hiện tượng các tu sĩ là lớp người đầu tiên biết tiếng Hán, đơn giản muốn hiểu kinh kệ bằng Hán ngữ tất phải biết tiếng Hán. Một lý do nữa là tu sĩPhật giáo với lối sống và truyền đạo giản dị, không có tính hội kín, lại tôn trọng tập tục địa phương nên ít bị chính quyền nghi ngờ. Việc đi lại, tiếp xúc dân cư dễ dàng hơn nên việc hoằng pháp cũng toả rộng, và do tài liệu giáo khoa Hán văn – suốt nhiều thế kỷ chưa có ngành Hán văn Phật giáo – thấm đẫm nội dung Nho giáo, nên lớp người hiểu và thiện cảm với giáo lý Khổng Mạnh lại là các tu sĩ nhà Phật. Kết quả đi kèm là lớp Phật tử bình dân cũng lây lan tinh thần “đồng nguyên” này. Khỏi phải nói, một bộ phận tăng sĩ – Tàu và Ta – vốn là môn sinh đạo Nho trước khi quy y Phật.

Không đúng lúc bàn, tôi chỉ lưu ý một vài học giả, chuyện các triều vua bản địa vốn chưa có ngôn ngữ riêng và thiếu cả vốn học vấn cơ bản phải cậy nhờ giới tăng lữ có tri thức là tất yếu. Sự thành công của Phật giáo trong dân chúng tất nhiên đã có trước đó, nói rõ hơn sự nhờ cậy các tu sĩ của các triều đình lúc sơ kì kém học vấn dù muốn hay không là sự “vá víu” và muốn hay không muốn là một việc cấp thiết, nhưng có tính giai đoạn (tạm thời) trước khi có một tầng lớp thư lại được đào tạo để thay thế trong bộ máy hành chánh là chuyện bình thường, đúng quy luật “chuyên nghiệp”. Không nên lý giải là chuyện tăng sĩ bị thất sủng hay cơ sở “tam giáo đồng nguyên” bị sụp đổ như một số ý kiến. Không rõ nếu vua chúa cứ níu kéo các tăng ni tiếp tục sự nghiệp giám đốc và vụ trưởng, vụ phó thì hậu quả cho tôn giáo và cả hiệu lực của guồng máy hành chánh sẽ thế nào. Sau khi hoàn thành thiên chức của “trí thức” thời đại nhà tu trở lại “quê nhà”, thiền viện của mình (ít ra theo Phật pháp là như vậy) như quẳng đôi giày cỏ trước khi – hoặc sau khi – có sự xuất hiện của lớp nho sinh với kiến thức Nho và Pháp gia tham gia giới thư lại trị nước là chuyện nên xem là quy luật. Không hề có môn chính trị học và môn quốc gia hành chánh trong Phật giáo, một tôn giáo (tạm gọi là) xuất thế – trừ khi muốn cải qua một dạng Hồi giáo mà về bản chất là một dạng tôn giáo “thế tục” và “thế đạo”. Cũng không bàn ưu và khuyết của lối trị nước kiểu Nho giáo khi đang bàn chủ đề Phật giáo vì là hai đề tài độc lập với nhau.

Thực tế, so với quan hệ giữa Phật giáo và chính quyền trong lịch sử Việt Nam thì Phật giáo Nhật Bản có không ít vụ xì căng đan trong khi uy tín tăng sĩ thời Lý Trần nguyên vẹn hơn hẳn. Một lý do là thời tích cực trực tiép gắn với chính trị ngắn hơn, sự tách biệt Đạo và Đời minh bạch hơn. Xin hiểu “đời” ở đây là sự vụ hành chánh, trị nước cụ thể của nhà nước thế đạo.

Ngày nay, đến các du khách chủ yếu tham quan, chụp hình kỷ niệm cũng không chỉ thu hút bởi cái đẹp của tượng đài, kiến trúc mà hẳn lặng người cảm nhận sự liên quan giữa giá trị tâm linh phong giữ trong di sản nghệ thuật tồn tại tính bằng thiên kỉ và cả hương vị tín thành mong cầu điều mà các tín đồ gọi là Giải Thoát, ngay cả khi khác ngôn ngữ và tập quán văn hoá. Đấy là tác phẩm kì khu, độc đáo và mỹ lệ mà cả một dân tộc đã tạo dựng nên. Và nói được Phật giáo Nhật Bản sản sinh ra cũng hết sức xác đáng.

2. PHẬT GIÁO NHẬT BẢN TỪ KHỞI ĐIỂM ĐÃ LÀ PHẬT PHÁP TÔNG PHÁI

Nhiều bạn đã rõ rằng Phật giáo suốt lịch sử tập trung vào hai trung tâm: Ấn Độ và Trung Hoa. Ấn Độ là quê hương, ngọn nguồn của đạo Phật, tưởng không cần phải bàn. Còn việc ngay tại Thiên Trúc có sự xê dịch của các trung tâm Phật giáo qua các thời kỳ và các triều đại bảo trợ Phật giáo mà hệ quả là sự thiên lệch hẳn về một bộ phái – ít ra là có một bộ phái được một tiểu vương ủng hộ và đầu tư – và không tới độ quá đáng nếu nhận xét có cả hiện tượng khi một triều đại sụp đổ có thể kéo theo tình trạng suy tàn của một tông phái lừng lẫy một thời (nói khác đi một phong trào Phật giáo ngỡ vững chắc, bề thế, có một quốc vương bảo trợ, có thể không hề dựa trên cơ sở quần chung tín đồ thực sự; thậm chí các nhà biện chứng và trí thức hùng biện của các tông phái Phật giáo say sưa năm này qua năm khác với kinh luận và các cuộc tranh biện nảy lửa, có lúc ra cổng, du hành một vòng mới rõ tín đồ đã cải đạo qua Bà La Môn giáo và Kì Na giáo lúc nào không biết) không nằm trong nội dung bài viết.

Năm trăm năm sau Đức Phật nhập Niết Bàn, Phật giáo từ Ấn Độ mới từng bước du nhập vào Trung Quốc và thực tế nội dung, triết học và pháp môn tu hành ngay tại Ấn Độ đã khác xa thời Đức Phật hiện tiền, trước khi các tông phái cùng nhập và nở hoa tại vùng đất mới. Do nhiều nguyên nhân lịch sử, dạng Phật giáo du nhập và được hoan nghênh tại miền đất mới – gọi là Đại Thừa hay Bắc Tông và còn có tên sau này là Phật giáo Phát triển – vốn đáng gọi là Tân Phật giáo, hay Phật giáo cải cách như đạo Tin Lành thoát thai từ truyền thống Thiên Chúa giáo trước đó (Phật đạo trở thành Bồ tát đạo, đạo tự lực thành tha lực, Phật lịch sử thay bằng chư Phật và nên thẳng thắn nói bằng các hình tượng và biểu tượng hư cấu – hiện tượng thánh thần, thượng đế được hư cấu không có chi mới lạ và hư cấu một biểu tượng thượng đế phán xét công bằng và toàn thiện toàn mỹ tốt hơn xa việc thực tế hoá một vũ khí có thể xoá một thành phố hay cả thế giới!). Còn cuộc cải cách này đóng góp gì, có logic thực tế gì, có lợi bất cập hại hay không còn là vấn đề nghiên cứu và tranh luận cho tận tới hôm nay. Việc gạt ngang nỗ lực đối diện, nghiên cứu và phân tích vấn đề nổi cộm này bằng thứ lý luận đơn giản tất cả đều là Phật pháp, Phật giáo cùng một dòng chảy trong tinh thần viên dung vô ngại như ta thường nghe về thực chất là tinh thần và lối tư duy lười biếng, bao biện theo kiểu “dĩ bất biến ứng vạn biến” và “xưa nói nay nghe”, lúc cần tuệ trí và công phu học thuật thì lim dim nhảy bình diện “đoàn kết, đoàn kết, đại đoàn kết”. Thưa rằng, có chung ý kiến mà chưa làm rõ vấn đề không phải là đoàn kết theo tinh thần Đức Phật dạy. Và việc để những kiến giải nghịch nhau như lửa với nước, hay giọng giễu cợt và hành vi tuỳ tiện thác lời mình thành kinh Phật, lời Phật thì không thể gọi là “đại thành công” được. Tôi từng nghe luận điểm “lửa và nước cũng viên dung vô ngại”, trong ngữ cảnh của vấn đề trao đổi là một lối nói nhảy bình diện hay tư biện thuần tuý. Lửa có thể làm nước ấm mà vẫn tồn tại, nhưng ở độ cao, lửa sẽ đưa nước thành hơi và biến mất trước khi hội trưởng Hội Viên Dung Vô Ngại cậy các nhà khoa học tìm cách thu lại – tất nhiên với điều kiện mọi chuyện đang xảy ra trong phòng thí nghiệm. Khái niệm thống nhất của Phật giáo Thế giới giữa Phật giáo Nguyên thuỷ và Phật giáo Phát triển – những người chủ trương bác bỏ cách gọi Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa – là một nỗ lực vô cùng đáng tán thán, hợp ước vọng của tín đồ nhằm khơi lại một sức sống mới sau thời gian trì trệ kéo dài của lịch sử Phật giáo. Nếu xét góc độ một tôn giáo như một cơ thể sinh động, tiếp tục nhận kích thích, cổ vũ từ môi trường bên ngoài và những câu hỏi nội tại, rồi lại xét tới sự bất khả khi đòi quyết mọi vấn đề tồn đọng ngàn năm trước khi đoàn kết, thống nhất thì quyết định “thống nhất Nam Bắc từ đây” (vốn là ca từ của Phật giáo Việt Nam thống nhất) có ý nghĩa tinh thần và tình cảm to lớn. Vấn đề là sau cái bắt tay là việc xúc tiến các công việc – đáng gọi là sự nghiệp chủ yếu – quan hệ Phật pháp (đâu có thể nói liều là “Pháp nào cũng là Pháp”, vì có chánh pháp, tà pháp, chánh pháp lẫn yếu tố tạp nhạp qua sưu tầm không có nguyên tắc và tà pháp khoác áo chánh pháp!), quan hệ cách giải thích một chủ đề, khái niệm, phân biệt Phật pháp Đức Phật chân truyền và các cách lý giải và các dạng kinh “tự sáng tác” chưa có khâu nghiệm thu thực sự đúng đắn, nghiêm túc và có tính nguyên tắc cao. Việc chủ trương cứ truyền thống theo nghĩa xưa cổ, có tuổi hàng thế kỷ, có chữ ký của các đại sư, các tổ, các ôn có khoa học không và đúng bản ý, bản nguyện Đức Phật hay không? Một tỉ dụ ngắn là đủ minh hoạ: khi một nhận định của Tổ A, Ôn B, Đạo sư C… hay thậm chí cả ba vị mà có người chứng minh mâu thuẫn với lời Đức Phật, dẫn rõ Thánh Điển, câu chữ minh bạch thì quyết thế nào. Chuyện có chỗ, có đối tượng Ngài giải thích có chỗ khác biệt – ngay chúng ta cũng có câu giải thích khác nhau cho con cái khác lứa tuổi kia mà – không thể dẫn tới kết luận quàng xiên hễ là tổ hay thánh thì nói sao cũng phải… đúng. Chưa bàn lối nói “nói ngược lại lời Phật là bước phát triển cao nhất của Phật giáo” l,àm người viết lạnh cả gáy, không nghi ngờ chi nữa là một phát ngôn bậy bạ, mang nội dung tà pháp, tuyệt đối không thể chấp nhận được. Tác giả là một hoà thượng có tiếng tăm, chức vị cao to trong ban lãnh đạo Phật giáo Việt Nam – và khi thấy “tiện”, tôi sẽ đề nghị trao đổi thêm cho rõ ý của người nói, nếu ‘tiện” nữa thì tranh luận công khai và bình thường như bao nhiêu cuộc trao đổi bình thường khác. Ở trời Tây Euclid trả lời vua Ptolemy: “Tâu bệ hạ, hình học không có con đường dành riêng cho vua chúa”. Dựa vào đó ta có thể tin trong trao đổi về Phật pháp không thể có đặc quyền cho Võ Hậu hay Từ Hi Thái Hậu, có thẻ bài “No comment” dành riêng cho các đại tăng, bởi nó hoàn toàn sai lời dạy của Bậc Giáo Chủ.

Ngay cách hiểu khái niệm và thuật ngữ Phật pháp, Phật học và Phật giáo cũng cần phân biệt rõ. Phật giáo cũng như các tôn giáo khác có một hệ thống chằng chịt từ phép thờ cúng, cầu nguyện, đền đài, ngẫu tượng, tín điều và cả bùa chú có tính tín ngưỡng bình dân và bản địa, và không loại trừ chuyện mượn thần, mượn thánh của nhau hay truy ra có nguồn gốc qua lại, không thực sự “độc đáo” như các tín đồ vẫn tin tưởng. Ở bình diện tâm linh có tính đại chúng, điều này rất bình thường, từa tựa như việc tình cờ khám phá đời ban sơ dòng họ nhà mình từng có hôn nhân qua lại với người Khmer hay Tàu Phúc Kiến (cụ Trần Hưng Đạo có tổ người Phúc Kiến mà nhân dân ta thờ phượng mà sử Tàu thì căm ghét đó thôi). Vậy về tập quán tín ngưỡng, thờ phượng lâu đời nên tôn trọng nhau, tránh lý sự, tránh vận dụng sử học, cổ học, gia phả học mà khích động nhau. Nhưng đi sâu xa hơn hay nói cho cẩn trọng là ở một góc độ khác, ở lĩnh vực giáo pháp và triết học mà cũng bình dân chủ nghĩa, hễ có dịp là ôm hôn thắm thiết trong tinh thần Vô Ngại thì còn nền tảng cho giáo lý, tôn giáo và triết học đâu nữa mà lập giáo, lập ngôn. Đó là lĩnh vực của Phật học, tuân thủ các nguyên tắc và phương phap căn bản của học thuật. Tôi không tán thành lối diễn tả “Phật là Chúa, Chúa là Phật”; slogan này rất tuyệt ở bình diện tôn trọng tín ngưỡng nhau, tâm thế xích lại gần nhau, để giải quyết một xung đột dạng lương giáo của đại diện Uỷ ban Liên Tôn, nhưng sai về thực tế giáo lý và chỉ làm nghèo di sản tâm linh của nhân loại. Bạn cứ chọn một tôn giáo, Chúa hoặc Phật, nhưng Chúa Phật không cần giống hệt nhau vì đơn giản Phật Chúa không hề giống hệt nhau như đạo lý san bằng khác biệt, viên dung chủ nghĩa của nhiều người. Đoàn kết không phải là nhiệt tình tuyên bố hoàn toàn giống nhau và vờ vịt không có vấn đề chi. Nếu Phật và Chúa là một thì hẳn sẽ dư đi một vị. Khối người tình không tìm ra cái gì khác biệt vẫn li dị nhau đó thôi. Và ngược lại, những cá tính, quan điểm hoàn toàn khác biệt vẫn thu hút nhau!

Kết thúc chỗ dài dòng, ý tôi muốn dẫn tới là nếu đã công nhận có sự khác biệt tất nhiên giữa các tôn giáo – không khác biệt thì làm gì có không gian mà lập tôn và lập giáo – để luận bàn thì một khi có sự dị biệt giữa các giáo lý, lý luận dù trong một bộ khung Giáo Pháp và cùng Giáo Chủ thì không thể tránh bàn luận và vờ vĩnh là “không có chi mô”. Tất nhiên không có chuyện chỉ trích nghi thức, tín ngưỡng của nhau – nghi thức tín ngưỡng có vị trí của nó trong các khu vực tín đồ mà sự can thiệp thô thiển là một điều hoàn toàn phi nhân bản và trong nhiều trường hợp là rất ngu xuẩn –, trong Phật giáo có hiện tượng khái niệm “Phật giáo” dần dà biến nghĩa, không còn đồng một nghĩa với “Phật pháp” như thuở ban đầu. Thời còn nói Phật giáo tức Phật pháp và ngược lại đã qua lâu rồi. Nội hàm “Phật giáo” dĩ nhiên không tách Phật pháp – còn tách ra kiểu “Zen and Buddhism” thì hỏng tuyệt đối – nhưng khái niệm “Phật giáo” đã sà xuống cấp độ (tập quán) tín ngưỡng từ… khuya rồi. Nên mới có chuyện nay có cả 1.001 buddhism(s) trên cõi Ta Bà rồi, không chỉ có một Buddhism của Phật Thích Ca! Nói thêm sẽ dễ bị cho là nhiều chuyện và dông dài, nhưng đúng mạch văn e nên nói – kể cả mang tiếng lặp lại vậy. Chuyện Phật giáo và các tín đồ thụ động và tích cực chia sẻ các tập tục và nghi thức xa lạ với Phật pháp không hẳn là bi kịch. Cuộc vận động của nhu cầu tín ngưỡng và các đơn đặt hàng tâm linh từ thuở bộ lạc tới thời hiện đại, về thực chất không khác mấy. Tôi mạnh dạn cho rằng hình ảnh lằng nhằng, tả pí lù của các truyền thống tín ngưỡng này có mặt nhân bản và tích cực của nó. Chúng chính là những kí hiệu mà nhân loại có thể đồng giải mã và cảm giác được cội nguồn từng chia sẻ. Là mặt hồ nguyên thuỷ lung linh, lặng lẽ soi bóng một nhân loại từ năm xửa năm xưa còn nghe được bước chân và tiếng thì thầm của chư thần cao cả, quyền lực, nhưng không quá cao vời, còn thích nịnh và sẵn sàng nhận quà cúng bái.

Không muốn sử dụng từ có kịch tính như bi kịch hay đại bi kịch bởi thực tế Phật giáo thế giới đã có những chương đầy sáng láng và nổi lên những sự kiện vĩ đại được những trí tuệ hàng đầu nhân loại tán thán và thừa nhận. Trước hết Giáo Chủ Thích Ca đã xuất hiện cùng một Giáo Pháp chưa từng được tuyên thuyết. Giới tăng lữ đã làm được điều cực kỉ quý giá là công lao hộ pháp, gìn giữ, bảo trì được Thánh Điển Phật giáo, bộ phận quan trọng nhất trong Đại Tạng Kinh, không một bộ phận nào khác – tính luôn cả các bộ Luận đầy công phu và sâu sắc (được một số sư sãi và học giả đông tây kim cổ hồn nhiên ca ngợi là có giá trị và sâu sắc hơn cả Thánh Điển!!!) lẫn các Kinh (Sutta) lẻ mà thực chất nội dung là Luận (Sastras) trong lịch sử các bộ phái Phật giáo từ sơ kỳ cho tới các công trình nghiên cứu Phật pháp đương đại – có thể so sánh được. Tránh dùng từ bi kịch, thay bằng vấn đề lớn – cái luôn đi cùng cuộc sống và học thuật (không có vấn đề, vấn nạn không có học thuật – và Phật giáo xưa nay vẫn cho mình là tôn giáo của trí tuệ kia mà!). Vậy mạn phép nói thẳng thắn Phật giáo – trước hết là trách nhiệm của giới tăng lữ – đã dần dà làm khái niệm “Phật pháp” và “Kinh” hay “Kinh Phật” biến nghĩa. Nếu “Phật pháp” là Chánh Pháp của Đức Thích Ca, “Kinh” là Lời – Phật ngôn của Đức Thích Ca và xin nói nốt rằng nếu từ “Kinh Phật” không chỉ Giáo Pháp của Đức Phật tức Đức Phật lịch sử mang tên Thích Ca, nghĩa là một nhân vật có năm sanh, năm mất – thực tế, phỏng đoán và tính toán còn dị biệt –, giáo pháp qua dạng truyền miệng nhưng có xác định minh bạch và giá trị tới mức nửa thiên kỉ sau không thiếu cá nhân, tập thể còn dựa hơi văn mà thác là lời của tác giả “THÍCH CA”, lấy ý chính của Bậc Giác Ngộ mà phát triển ra Kinh tông phái của mình) thì xin hỏi là Kinh và Lời của ai? Của Chư Phật? Tôi – một người nghiên cứu và một Phật tử – mạnh dạn xác định khái niệm “Kinh của Chư Phật” là không có giá trị học thuật trong một tôn giáo mà Giáo Chủ là một nhân vật lịch sử, có Giáo Pháp cũng có tính lịch sử, nghĩa là có lịch sử kết tập minh bạch, công khai. Để khỏi bị hiểu lầm – viết lách có giọng chính sự và “tôn giáo sự” như tôi, thực tế không được xu teng nào, cái có được là sự nguy hiểm mà thôi; ai cũng rõ chọn làm thơ văn lai rai photocopy gửi chị em và học trò thì an toàn hơn nhiều –, tôi xin giải thích thêm. Khái niệm “Chư Phật” là do chính Đức Thích Ca đề cập và giảng cho chúng ta, chính xác là giảng cho đệ tử thời của Ngài. Sự tích Ngài đề cập về các đời Phật trong quá khứ phần lớn Phật tử đều biết. Không những, chúng ta tin sự hiện hữu của Chư Phật (theo nghĩa số nhiều, không chỉ có Đức Thích Ca của chúng ta) vì đấy là Lời của Ngài mà còn vì tính logic của nó. Phật quả dành cho bất cứ ai công phu tu học đã rốt ráo, phạm hạnh đã trọn và tuệ trí viên mãn. Nếu Đức Phật tuyên bố chỉ có một Đấng Giác Ngộ thì Ngài đã hoá thành Thượng Đế và mâu thuẫn với lời dạy của mình. Còn chuyện ồn ào quá đáng quanh vụ chỉ tham gia “minh thệ” đại thừa chủ nghĩa là xem nhau như bồ tát, đã tu thì quyết thành Phật kiếp này – theo quan sát của người viết thì các khoá đào tạo Phật cấp tốc này đều do các bậc sư tăng chưa thành Phật trực tiếp phụ trách – mà quên béng nội dung người thuyết giảng – Đức Thích Ca – rất minh bạch là Ngài nhắc tới chỉ bảy vị Phật trong hàng triệu a-tăng-tì-kiếp mà nghe qua là rõ các xen “tức thân thành Phật”, “bỏ đao thành Phật” hay “hằng hà sa số chư Phật”… là lối nói và diễn ý theo lối biểu tượng, động viên chủ nghĩa. Tin theo mặt chữ và nghĩa đen không những sai lệch, coi nhẹ công phu tu tập mà khéo chỉ để cho một số nhà tôn giáo “cộng đồng” bịp và tự bịp mình mà quên mình đang thực sự ở đâu và guru của mình đang ở đâu.

Đành rằng Phật pháp là Kinh và Kinh là Phật pháp – chư Phật tử không ai không chân thực nghĩ như thế – nhưng thực tế lại không hẳn như thế. Chiếu trong ngôn ngữ sử dụng xưa nay, viết cũng như nói, từ Kinh có thể dùng để chỉ một tập sách, một công trình nghiên cứu, một bài giảng hay bài giáo lý không nhất thiết của một vị Phật. Người ta dùng “chân kinh” mà nội dung hướng dẫn phép thể dục đó thôi. Nếu tự nghĩa “kinh” có đủ bảo hiểm giá trị đạo đức, triết học sâu xa, siêu việt thì sao lại có từ “dâm kinh”. Người Ấn vẫn dùng “sutta” trong tác phẩm nói về phép phòng the y như người Hoa dùng khái niệm “dâm thư” với từ “thư” cùng nghĩa trong “Kinh Thư” đó thôi. Từ đó cho thấy khi còn tập quán sử dụng các khái niệm “Kinh” và “Phật pháp” mà không “như lý tác ý”, dễ dãi y như giai điệu “kinh nào cũng là kinh” hay với tư duy không còn chi sai lệch bằng “Phật nào cũng là Phật” – quên thực tế rằng nhân loai làm gì có hân hạnh tiếp xúc với vị Phật nào ngoài Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni mà so sánh nhỉ! Tư duy có người tiếp xúc với nhiều vị Phật, do đó có vô số “Phật pháp” (và Kinh Phật) là không có căn cứ. Hoang đường toàn hoang đường! Điều này đã dẫn tới hàng loạt sai lầm và hệ quả rối rắm cho Phật giáo Thế Giới và người có tâm tầm Đạo.

Đang đi tìm “Phật pháp” lại đụng phải vô lượng “Phật pháp”. Bị vây bủa bởi vô số “Phật pháp” trong khi tâm nguyện được gặp “Phật pháp”. Đấy là chỗ chết của bao đời Phật tử (nếu không nói là cũng là đường tử của các tu sĩ). Lối giải thích pháp nào cũng là pháp thực chất là nguỵ biện và bất lực về tuệ trí. Đức Phật của trí tuệ và từ bi đản sanh không phải để đánh đố và làm loạn tâm chúng sanh và đệ tử của Ngài và càng không phải để “chứng giám” cảnh chư vị nhân danh Phật pháp Ngài đã giác ngộ mà diễn giải tuỳ tiện và mâu thuẫn nhau.

Đức Phật đã có một quyết định cực kì quan trọng là không lập một thiết chế tăng già chặt chẽ, tập quyền. Pháp đã an, các pháp môn đã được dạy kỹ và với người có căn duyên như trong lòng bàn tay, Phật chính là Pháp này và Pháp này chính là Phật. Mọi việc cơ bản vận hành (khá) trơn tru. Nếu Tăng Già, Tăng Chúng được tổ chức có đặc tính và kỉ cương kiểu các tôn giáo Trung Đông – dù Đức Phật cho phép hay không – lịch sử, số phận và bản chất Phật giáo sẽ khác hẳn Đạo là con đường Đức Phật từng độc hành và cũng là cái đích Ngài tự thân sở đắc. Thử lấy ví dụ một giáo phái Thiên Chúa chủ trương tất cả tín đồ đều có khả năng thành Chúa. Một giáo phái khác cho rằng Tân Ước là giáo lý thấp kém dành cho hạng Phêrô hay Phao Lồ có căn cơ thấp kém. Một giáo lý khác nữa công bố các “Thánh Kinh” tu viện nhà mới trước tác. Vâng, nếu có chuyện như thế thì Thiên Chúa giáo đã loạn từ sau Đức Jesus giáng sinh và là loạn lớn mà thời Tôn Giáo Cải Cách không so sánh được. Tuy nhiên không những chuyện giả tưởng, mà nếu có thực thì các chủ trương cấp tiến vừa nói chắc chắn bị chặn từ trong trứng nước

Nhưng ngược lại, lịch sử Phật giáo không từng gây thánh chiến với ai, không có những trang đẫm máu, thanh toán lẫn nhau từ cấp trung ương, không có Mao tuyển Phật giáo. Tranh luận ác liệt, có khi không còn mang sắc thái ngôn ngữ nhà Phật, nhưng dàn trận một mất một còn thì gần như không; không kể một thời kỳ chiến tranh Đại Thừa – Tiểu Thừa giữa vài tiểu quốc trong lịch sử Miến Điện và không kể 220 năm đấu đá nhiệt huyết với sự tham gia của các sư sãi, đại tự trong lịch sử Nhật Bản vốn không liên quan gì tới Phật pháp và tôn chỉ nhà Phật. Mặt khác, giáo pháp chân truyền gìn giữ được, có qua thời tượng pháp hay mạt pháp thì kẻ có cơ duyên vẫn có đại hạnh tiếp cận Chánh Pháp. Một Giáo Chủ vĩ đại chỉ thẳng con đường lớn, mỗi người tự thân lên đường, có đi có tới. Không lý lịch, không cần Phạm Thiên bảo trợ, không cần đức vua và triều đình cho phép để tự giải thoát. Hát bài ca đích thực của Tự Do và Giác Ngộ!

Vậy mà tránh được nạn “quân chủ” trong tôn giáo, Phật giáo vẫn không tránh được nạn qua phân trong nội bộ. Tránh vỏ dưa, đạp vỏ dừa. Sau thời /kỳ may mắn còn ảnh hưởng vĩ đại, cao thượng của Đức Thích Ca và các cao đồ của Ngài là một thời kỳ Abhidhamma trăm hoa đua nở, gián tiếp dẫn tới phân chia ra giáo phái. Và cuộc thi đua sáng tác kinh kệ tiếp đấy, không khí thần học hoá vốn xa lạ với Thánh Điển, nhưng lại đem hưng phấn cho tín đồ và phương diện tín ngưỡng. Không may, đoạn kết trên đất Ấn do sự hưng phấn đại thừa chủ nghĩa quá mức kèm sự mất định hướng, người bỏ quên, người hạ thấp Chánh Pháp của Giáo Chủ một cách xấc xược. Bước “Mật Tông” với cả các món thần bí chủ nghĩa lẫn đại thô lậu, Phật giáo đã đánh mất uy tín trên quê hương của chính Đức Giáo Chủ. Với nhiều người, hy vọng của Phật giáo nằm lại ở vương quốc Sri-Lanca. Qua đất Trung Hoa, vương quốc đã làm một sự nghiệp vĩ đại: dịch kinh luận, chấp nhận các môn phái, gìn giữ các truyền thống Phật giáo thất lạc, thức tán dần trên đất Ấn Độ. Nhưng đây cũng là vương quốc của cực đoan – mới nộp chút học phí đã đòi cấp bằng tốt nghiệp ngành “Đốn-Ngộ-học”, địa điểm sản xuất luận điểm “đốt chùa, giết Phật” và sự lệch lạc tai hại qua thiên kỉ: dịch đại kinh Agama, A Hàm rất sớm (qua thế kỷ thứ 5 đã cơ bản hoàn thành) rồi bỏ xó, xem nhẹ. Cả loạt vương quốc còn lại tình hình trong trẻo hơn (do mô phỏng nên ít cực đoan chăng), về bản chất cũng đồng dạng “vương tộc hoá” và “chính quyền hoá” một nền Phật pháp siêu việt không thành một thứ giải thích bằng thuật ngữ tông phái, thì thành một dạng tôn giáo bản địa và bình dân – thông thường thì tồn tại song song.

Nếu nhìn nhận ở khía cạnh tôi vừa phân tích thì việc ba bộ kinh cụ thể là kinh Thắng Man, kinh Pháp Hoa và kinh Duy Ma Cật mà ngài Shotoku chọn để hoằng pháp cho tín đồ Nhật Bản từ ban sơ – bắt chước hay bị ảnh hưởng Phật giáo Trung Hoa bỏ qua và đánh giá thấp Thánh Điển A Hàm – xác nhận ngài chọn Đại Thừa và kinh sách tông phái, điều không cần phải tranh luận. Hệ quả là qua lịch sử, những đại tự, đại sư Nhật Bản bất cứ tông phái nào – kéo dài tận thời Suzuki – đều bàn luận kinh sách mà cơ bản là cắt ngang từ thời đại thừa khởi phát hoặc từ một bộ kinh đại thừa nhất định nào đó. Với ngài Suzuki, không nghi ngờ gì nữa, cảm hứng là kinh Lăng Già và Thiền tông Trung Hoa. Sự tiếp cận “lấy ngọn làm gốc” này gây cảm hứng nhờ tài văn chương huê mỹ, khi nhảy bình diện khá tuỳ tiện có thể gây sốc và mê hoặc người nghe – nhất là những ai có gu triết học nhưng không được chuẩn bị kỹ về triết học, mê Phật pháp nhưng chưa nghiên cứu, chiêm nghiệm thánh điển, trao tâm cho bất cứ guru nào nói nghe có vẻ hấp dẫn. Mà “hấp dẫn”, “bay bổng” có khi chuyển mùi hí luận chủ nghĩa là tài lẻ mà các cụ đại thừa vượt hẳn các cụ Theravada.

Tuy nhiên phải công bằng mà nhận xét rằng riêng việc sau đây là chuyện độc lập của Phật giáo Nhật Bản: từ cắt bỏ tới xem nhẹ Giới Luật (Vinaya) Phật giáo Nguyên Thuỷ – tạm không nhắc vài nỗ lực lẻ tẻ phản đối chủ trương sai lầm này của một số danh tăng. Cũng quá rõ ràng, chủ trương hộ quốc, bảo vệ hoàng gia và khẩu vị tôn giáo của các Shogun, mà không phải tập trung quán chiếu Phật pháp, Thánh Điển, đã trở thành ngọn đèn soi đường đi của Phật giáo Nhật Bản. Nói có quá lời hay không, những khinh suất to lớn này đã góp phần làm rỗng ruột Phật giáo Nhật Bản mà chiếc áo kiến trúc, nghi thức, nghệ thuật mỹ lệ bên ngoài khó che chắn hết, trở thành một mô hình tín ngưỡng đại chúng, “đạo của người già và người chết” như có người châm biếm, gây ra phản ứng “Kính Phật, không kính tăng”. Và hiện trạng “Phật giáo cộng đồng” cực đoan, sư và tín đồ xem tôn giáo như thuần tuý hoạt động xã hội, hướng ra bên ngoài kèm vài nghi thức đặc thù, là không tránh khỏi.

Cần nói thêm kẻo có sự hiểu lầm. Dù vào thế kỷ 7, may ra chỉ có những đạo hữu và đệ tử xuất sắc của ngày Shotoku là hiểu tôn chỉ, bản ý những bộ kinh sâu sắc vừa kể, nhưng việc chọn lựa – không hẳn với lý do thuần tuý Phật pháp đi nữa – chứng tỏ trình độ văn hoá và trí thức của giới élite Phù Tang thật đáng nể phục. Trong những thế kỷ dài với hiện tượng săm soi quá đà với các tông phái Đại Thừa, thay pháp môn xoành xoạch theo model đại lục, thì ưu điểm là đọc, chú thích, diễn giải kinh kệ kỹ lưỡng, có hệ thống và tầm trí thức cao, vẫn tiếp tục cho tới ngày nay, nếu không nói thành công trong lĩnh vực này của đội ngũ học giả Nhật Bản hiện đại còn rỡ ràng, đáng khâm phục hơn cả tiền nhân.

Và không thể bỏ qua nhận xét của các nhà Phật học là ngay khi “mở cửa” đón Phật giáo (thời kì Asuka và Nara), Phật giáo Nhật hướng về Luận (Sastras) hơn Kinh (Suttas) – các tông phái như Pháp Tướng Tông chủ yếu dựa vào Thành Duy Thức Luận, Du Già Sư Địa Luận, Nhiếp Đại Thừa Luận, Đại Thừa Trang Nghiêm Luận… và Câu Xá Tông với Câu Xá Luận nổi tiếng của ngài Thế Thân. Tam Luận Tông như cái tên của mình dựa vào ba bộ Luận là “Trung Luận”, “Thập Nhị Môn Luận” (hai bộ Luận này do ngài Long Thọ – Nagarjuna trước tác) và “Bách Luận” (trước tác của ngài Đề Bà – Aryadeva). Thời kì này chỉ có Hoa Nghiêm Tông là dựa vào kinh Hoa Nghiêm (tuy nhiên quan điểm người viết, nếu Luận là giải thích Kinh Phật thì kinh Hoa Nghiêm thực chất là một dạng Luận. Tất cả các kinh Đại thừa ra đời khoảng 500 năm sau Phật nhập Niết Bàn thì chỉ là giải thích Kinh Phật, chứ không thể là Kinh Phật theo nghĩa Đức Phật lịch sử trực tiếp giảng).

Trình độ chữ nghĩa cao, sư tăng có tri thức thực sự, khi phổ biến tới đại chúng tín đồ không khỏi phải bình dân hoá, pha chủ nghĩa tín ngưỡng – cá biệt có tình trạng cực đoan – nhưng Phật giáo Nhật Bản quả tránh được nạn sính mê tín suy đồi về đạo lý phổ thông, đạo đức xã hội trong tín đồ. Khi so sánh với các địa phương Ân Độ, Trung Hoa, thậm chí cả Việt Nam ta, càng thấy rõ.

Xin bổ sung một chi tiết và cũng là một câu hỏi của người viết. Xưa nay tôi có một chỗ chưa rõ là Phật Giáp Nhật Bản có dịch Thánh Điển Pali hoặc kinh A hàm từ tiếng Hán qua tiếng Nhật hay chưa. Và tôi có nhận xét trong khi điểm qua kinh luận, các sư sãi và học giả Nhật không thấy nhắc qua. Đấy là ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc chăng! Qua thế kỷ 20, mới có sự “ân hận” lớn trong giới sư tăng Trung Hoa (truyền thông Phật giáo Trung Quốc công khai xem nhẹ giá trị kinh A Hàm) về thiếu sót trên, thực sự quá muộn nếu tính những di hại của nó. Việc sư Trí Khải (thế kỷ thứ 4) với danh tiếng lẫy lừng – hiện nay tầm vóc của ông đang được giới Phật học Đông Tây khám phá lại – đưa ra thuyết vô căn cứ và ẩu tả (tất nhiên người viết chịu trách nhiệm cá nhân tuyệt đối về nhận định này, không trích dẫn và dựa vào ai) rằng sau khi thành đạo, Đức Thích Ca định giảng kinh siêu việt đệ nhất là kinh Hoa Nghiêm, nhưng không ai (ai?) hiểu cả, nên hạ xuống kinh Pháp Hoa và kinh Phương Quảng cũng chưa (“chưa” vì nhiều thế kỷ sau mới có các vị căn cơ hơn? – xin lỗi, trên căn cứ nào mà xếp các đại đệ tử có duyên gặp Đức Phật, là trình dộ xếp dưới những tu sĩ, cư sĩ Ấn Độ, Trung Hoa đời sau?) có người hiểu, nên Đức Phật “đành” phải giảng kinh hạng ba mà Phật tử thế giới tôn trọng gọi là Thánh Điển tức Kinh Bộ – kinh A Hàm. Điều kì dị là cả gần 15 thế kỷ (và sự thực là tới tận hôm nay) người ta (bao gồm các học giả nổi tiếng và các cao tăng) vẫn xem nhận định của ông sư Hoa Hạ này là tất nhiên, là chân lý. Nổi tiếng hay đa văn, diện bích 10, 20 năm không phải là căn cứ cho quyền phán xét, quyền cho điểm Kinh Pháp do chính Giáo Chủ đích thân diễn giảng. Sao không ai hỏi vì sao bao thế kỷ sau Đức Phật ở Ấn Độ không ai biết và nói lên sự thật này mà phải đợi tới 9 thế kỷ mới có người Trung Hoa phát hiện? Nếu Đức Phật đã từng lo lắng chúng sinh không hiểu được giáo lý cao siêu, thậm thâm của Ngài, thậm chí định nhập định, không hoằng pháp rồi xót cho chúng sinh mà đổi ý, thì vì cớ gì Ngài lại không nói rõ! Thật khác với phong độ trung thực, quang minh chính đại của Bậc Giác Ngộ! Từ khi Đức Thích Ca còn giảng đạo cho tới 5 thế kỷ sau Kinh Đại Thừa ra đời (khoảng trước và sau thế kỷ thứ 1 Tây lịch) thì vị trí của Phật giáo đương thời nên được đánh giá thế nào, với nhận định và tiêu chuẩn của sư Trí Khải. Hoá ra Đức Thích Ca đã rao giảng kinh hạng ba mà tuyên bố với đệ tử là đang giảng Chân Lý rốt ráo Ngài đã giác ngộ, rằng Ngài là bậc Đạo Sư mở bàn tay – nghĩa là không giấu đệ tử bất cứ pháp môn gì cần thiết cho Đạo Giải Thoát – nhưng thực tế Ngài lại giấu cẩm nang giải thoát trong Kinh Hoa Nghiêm không giảng. Thật là thiếu tôn kính với Phật Tổ và không thể chấp nhận về mặt logic. Ngay thời tại thế, Đức Phật đã thuyết phục được những thế hệ sa môn vào loại xuất sắc bậc nhất, hai đại đệ tử Xá Lợi Phất – Sariputta và Mục Kiền Liên – Moggallana là những thí dụ – chưa tính những Bà La Môn nổi tiếng của Ấn Độ đương thời như ba anh em ông Ca Diếp – Kassapa  (xin đừng nhầm với ngài Đại Ca Diếp – Mahakassapa, một bậc thánh tu hạnh đầu đà, được nhân dân Ấn Độ đương thời kính ngưỡng, cũng nhận Đức Phật làm Sư phụ) vốn theo Bái Hoả Giáo, về sau trở thành đệ tử của Phật. Đại Chánh Pháp, không phải kinh hạng ba, có thể sống sót được với một thời giáo phái đua nhau nở rộ, tranh chấp, thi đua, ganh đua để ngoi lên và tồn tại trong lịch sử triết học và tôn giáo Ấn Độ. Việc xếp hạng cả kinh do Đức Thích Ca thực giảng là kinh thấp thỏi – đứng về mặt tôn giáo – là phạm thượng và tự cho chư đại đệ tử có duyên gặp Phật, được chính Ngài dạy dỗ, đào tạo và thọ kí là hạng thấp thỏi, không đủ căn cơ (bằng mình) là một minh hoạ cho thói đại ngã mạn. Tôi vẫn đọc ngài Trí Khải và không thiếu chỗ hâm mộ, còn muốn thu xếp thời gian đọc nghiêm túc. Nhưng giá như được diện kiến ngài, sẽ xin phép vị cao tăng mà quyết làm cho ra lẽ một luận điểm sai lầm tuyệt đối và còn di hại cho tới hôm nay. Cũng xin thưa với chư vị khi viết lách. hoằng pháp công khai tuyên truyền vị trí đệ nhất, đệ nhị, đệ tam… kinh theo luận điểm của sư sãi Trung Hoa – mà tên tuổi thường được xác định là sư Trí Khải (thế kỷ thứ 4) – là đang gián tiếp thừa nhận Kinh Điển Đức Phật trực tiếp giảng làkinh giá trị thấp thỏi, chỉ hợp căn cơ phàm phu, trên thực tế là hạ uy tín Chánh Kinh và các Thánh Đệ Tử và chỉ trích chính diện Đức Thích Ca và Giáo Pháp được xác định minh bạch của chính Ngài.

Vấn đề lớn, hiển nhiên rất lớn, nên thêm ít phân trần cẩn trọng không thừa. Tôi tuyệt nhiên không bàn giá trị Kinh Hoa Nghiêm trong bài viết này. Đoạn văn không hề đặt ra mục đích này. Sự nghiệp của sư Trí Khải rất lớn và ngài là bậc cao tăng, tôi có lòng kính ngưỡng. Vấn đề là người viết ở vào một thời đại và trong một không khí tạm gọi được là học thuật, không tin rằng trong tôn giáo không có chỗ tranh luận công khai và xây dựng; thứ hai, không thể quyết rằng là cao tăng hay đại sư thì 100% là đúng khi giải thích kinh kệ. Trong Đạo Pháp của Đức Thích Ca thể hiện trong Thánh Điển không có chỗ cho một quan niệm cố chấp và hẹp hòi như thế! Một điểm nữa gợi lên nghi vấn của tôi là khi Đạo Phật qua Trung Hoa, Thánh Điển A Hàm được dịch ra Hán Văn sớm (dịch và hoàn thành vào các thế kỷ 4 và 5 – thật đáng nể phục và nói đúng từ là vĩ đại!) nhưng bị các cao tăng đánh giá thấp, người Trung Hoa hạp Kinh Đại Thừa ai cũng rõ, nhưng một mặt đánh giá Kinh Sách quá chủ quan – ngoài chủ nghĩa tông phái (thường lấy riêng một pháp môn tu, một cuốn kinh cụ thể hay một cách lý giải Phật pháp làm căn bản) là uy tín của các tổ, các “ôn” quá lớn nên đúng thì chắc nhiều, nhưng lỡ cực đoan và “phi trung đạo” thì khổ bao đời phải chữa chạy, mà thường là không chịu chữa chạy. Mặt khác, sức phản ứng của người Tàu rất mạnh, rất bền trong mọi lĩnh vực, đặc biệt trong khu vực tôn giáo, tư tưởng. Phật giáo vượt qua sự ngăn cấm ban đầu của giới quan lại Nho giáo phải đến với người Trung Hoa qua nhãn quan và giải thích của Lão giáo, sử dụng nhiều thuật ngữ Lão giáo và Đạo giáo. Hiện tượng văn hoá, giao lưu này không lạ, có phần tất yếu. Trong khu vực tâm linh và tôn giáo, truyền thống Trung Hoa có nghèo nàn, nặng lý tính và ít hấp dẫn nên về khu vực tín ngưỡng, tâm linh cả Nho và Lão đều lùi, nhường cho nhà Phật ở mặt tiền – và chỉ mặt tiền mà thôi! Nhưng Phật giáo Trung Quốc không bao giờ chịu nằm yên trong chiếu chăn tư tưởng Ấn Độ. Người Hoa không chỉ giỏi thỉnh kinh, dịch kinh mà cả sáng tác ra kinh Phật – chính họ gọi là “nguỵ kinh”. Việc họ chuộng Kinh Pháp Đại Thừa theo tôi không chỉ do sức thu hút, hoạt bát và linh hoạt của nó, mà còn ở phương diện tạm gọi là tự do chủ nghĩa, mất tính bảo thủ, chặt chẽ theo nghĩa tốt đẹp và cần thiết của tôn giáo, tiện cho hứng khởi sáng tác, thêm thắt. Và bước tiếp theo là bước mà họ công khai là Trung Quốc hoá Phật giáo.

Chú ý “Đạo” muôn thuở của Trung Quốc vẫn là Nho giáo, nó còn thấm sâu trong máu cộng sản cầm quyền lẫn thường dân – cứ thấy họ thập thò mấy cái Viện mang tên Khổng Tử (người từng dở sống dở chết với họ Mao và Cách mạng Văn hoá) là rõ. Tôi cũng cho tinh thần Lão giáo không nghịch lại chan chát với Nho giáo như nhiều học giả phân tích. Lịch sử Tàu là sự dung hợp khi chìm khi nổi – chứ không đứt khúc – giữa hai đạo giáo lớn hình thành trên đất Hoa Hạ. Nho và Lão là hai mặt phải và trái của tinh thần và văn hoá âm và dương model Trung Quốc cho cuộc sinh tồn và nhằm “ứng vạn biến”. Thế giới định giá không đủ lòng tự hào bất trị mang tên Trung Quốc. Không phải chủ nghĩa Marx mà phải là chủ nghĩa Mao, không phải Viện Hàn lâm Khoa học Thế giới mà phải là Viện Khổng Tử, không phải là Phật giáo mà Phật giáo Trung Quốc hoá. Không tự hào, hãnh diện về một nền tư tưởng sâu sắc, thông minh, phong phú ngay từ thời cổ đại mới đáng ngạc nhiên. Nhưng tự hào đến mức quá tự đắc sẽ khai sinh mầm nguy hại lại. Trong quá trình tiếp nhận Phật giáo Ấn Độ, Trung Hoa giải thích theo nhãn quan của mình, pha trộn Lão Khổng – Lão là chính –, tiến tới chỉnh sửa, cắt xén và khi cần thiết thì trước tác vô số luận thích và thậm chí cả nguỵ kinh để thuyết giáo lý của mình. Nếu việc Lão hoá các khái niệm Phật giáo ban sơ là chẳng đặng đừng, là một “phương pháp” ứng phó thì những chương lịch sử sau có những hậu ý khá rõ và nhất quán: Trung Quốc hoá Phật giáo. Trên thực tế, nếu Phật giáo Nhật Bản là bản sao của Phật giáo Trung Hoa, thì Phật giáo Trung Hoa đã phát xuất từ một Tông giáo “Tân Phật giáo” đã xuất hiện nhiều thế kỷ rồi trên đất Thiên Trúc mà một loạt các nội dung và tôn chỉ đã thay đổi và xoay trục – không có không gian bình luận, chỉ nói Đại thừa Phật giáo có nội dung Bà La Môn hơn là Phật giáo gốc trước khi đưa qua vùng đất mới.

Chỗ dài dòng ở đoạn trên là nhằm chứng minh chính ờ đất Ấn đã có những phát đạn đầu tiên. Nhân có hưng phấn phục hưng tôn giáo và có cái đích để công kích là các nhóm tì kheo – mà Đại thừa gọi là “Tiểu thừa” – có phần tiêu cực, quanh quẩn “tự cứu lấy mình”, quên cả phúc lợi của tín đồ, người cúng dường, được nghe Pháp, hiểu Pháp và cũng là thành viên của Thánh Chúng –, một bộ phận của chủ nghĩa cải cách đã đi quá đà, quá xa tới độ hướng sự chỉ trích vào chính di sản Giáo pháp Đức Giáo Chủ để lại – và nói thẳng thắn là gián tiếp phê phán và chỉ trích chính Đức Thích Ca. Một sai lầm và báng bổ rất khó biện hộ và khó lòng tha thứ. Nhưng một khi đã lần manh mối ngay trên quê hương Phật tổ, thì bước “cải cách” tiếp theo ở một quốc độ có lòng tự kỉ, tự thị về lâu đài tư tưởng, triết học đồ sộ và nguy nga của người ta không có gì phải ngạc nhiên. Có “Không” Ấn Độ thì giải thích bằng “Vô” của Lão, có “Chân Như” thì cũng rán đẻ ra khái niệm “Bổn Vô”, lưu ý khái niệm làm không ít nhà “bổn vô học” An Nam rung đùi, khoái chí đã từng bị nhà Phật học Trung Quốc lỗi lạc Lữ Trừng phân tích và chỉ trích gay gắt như một món hàng rởm đời.

Tôi muốn kết thúc phần luận giải loanh quanh – mà mỗi phần tôi sẽ còn quay trở lại với quy mô nhỏ nhất cũng là một tiểu luận – để nêu một nhận xét ngắn thay vì phát triển quá xa, không thích hợp. Liệu những đặc sản Trung Hoa từ “bất lập văn tự” (dù được xem là lời Bồ Đề Đạt Ma, tôi xếp vào truyền thông Trung Hoa), tới việc xếp hạng Kinh Phật một cách đại tuỳ tiện của ngài Trí Khải, di hại qua Phật giáo Việt Nam với việc viết lịch sử tô đậm vai trò của các Tổ Trung Hoa – tu sĩ và tín đồ Việt Nam nên biết nhận xét thẳng thắn, công khai của ngài Án Thuận (1906-2005), vị đại sư và nhà Phật học trăm năm không có được dăm vị, rằng “ở Trung Hoa ta, có nhiều tông phái một phần do sự hiếu danh của các Tổ” – tới màn “thấy Phật, giết Phật” có sự liên kết ý thức và vô thức nào trong sự nghiệp Trung Quốc hoá Phật giáo hay không? Trên bình diện tư tưởng và chiến tranh triết học, đốt tàng kinh các và lật tượng đài là đánh trúng yếu huyệt kẻ địch, một chiêu có trong binh pháp Trung Quốc nhà ta.

Liên quan Phật giáo Nhật Bản, xin nhớ lại từ khởi thuỷ cho tới thời ngài Suzuki, Phật giáo bộ phái và nói riêng Thiền tông Nhật Bản là người em, sư đệ nếu không nói là một fan cuồng nhiệt có phần thái quá của các bộ phái lục địa.

Tất nhiên chớ hiểu sai hễ tông phái là có mâu thuẫn và có xung đột với giáo phái khác (vẫn có chủ trương Giáo-Thiền, Thiền-Tịnh Độ…). Việc có một nỗ lực khơi gợi, một góc minh giải cho Phật pháp của Phật Tổ góp phần soi sáng các chủ đề Giáo Pháp như tôi lặp lại nhiều lần là đáng tán thán, như nó đã từng được tán thán, thì lối sáng lập tông phái bài xích, huỷ diệt lẫn nhau, bỏ Giới và phá Giới, đặc biệt lờ tịt tinh thần và nội dung A Hàm, phủ định Đức Phật lịch sử lại là tội trọng và là đồng tác giả thảm kịch xuyên tạc Phật pháp, dung tục hoá Phật giáo (cho tới tận) hôm nay.

Để tránh bị hiểu nhầm là lý luận quá tổng quát, khó nắm bắt, sau đây là những vấn đề (mà một số nội dung có điểm qua và nên nhắc lại) từ các lập luận của các sư sãi Nhật, đủ cho các bạn nhìn ra chỗ mâu thuẫn, hết sức cực đoan (thậm chí, có thể nói thẳng không thiếu chỗ lù mù) giữa các lý giải tông phái chủ nghĩa suốt lịch sử Phật giáo Nhật Bản – một nét nghịch lại với image thống nhất của kiến trúc thiền thất, thiền viện, đại tự đầy ấn tượng và các đặc trưng thanh tao, kiều diễm, u nhã, độc đáo của một nền văn hoá chịu ảnh hưởng Phật giáo sâu sắc:

- Tu hành lại chủ trương và biện minh cho việc phá giới luật; điều đáng chỉ trích đệ nhất và tôi đã dẫn chứng không ít lần.

- Có phải tất cả sư sãi, tông phái đều xem thường Giới Luật? Không. Từ ngài Dogen (Đạo Nguyên) tới ngài Essai (Vĩnh Tây) đều có những lời thống thiết nhắc đồng đạo, đệ tử một lòng giữ Giới Luật.

- Có phải các tăng ni, đại sư đều tán thành chủ trương lấy vợ, lấy chồng. Thưa không. Không ít sư ni, tông phái chỉ trích thẳng chủ trương kì dị này (việc có vị xem đấy là một dạng cải cách theo kiểu đạo Tin Lành là do so sánh khập khiễng, không rõ sự khác biệt trong lịch sử các tôn giáo – trong một dịp khác, có không gian, có chủ đề thích hợp, người viết sẽ có phân tích). Nguyên nhân sâu xa nằm trong hiện tượng quý tộc hoá và quốc gia hóa Phật giáo ngay từ sơ kì mà tôi điểm qua vài lần, dẫn tới lối sinh hoạt buông tuồng, thế tục hoá, phá Giới Luật; trên không gương mẫu (khi còn quyền lực hay không, các vị Thượng hoàng, Pháp hoàng – hoặc kiêm nhiệm – tất nhiên sinh hoạt xa hoa, không giữ phẩm hạnh tì kheo mà lại nắm quyền thiêng liêng, tối cao trong Giáo Hội mới quái gở!) mà dưới – lớp đại sư vốn cũng dòng quý tộc, tự sắp xếp các hạng giáo phẩm cho nhau, cùng là thân nhân nhận ân huệ của triều đình, cùng dòng máu quen hưởng thụ vật chất và khao khát quyền lưc, chức danh (không cần giải thích, vẫn còn những tu sĩ, danh tăng hiểu Đạo, thực sự có ý chí tu hành, xem thường vinh hoa thế tục, được người người tôn kính) – nhìn lên và nhìn quanh rặt lối tu tập đủ khí vị phá đại giới, trách chi hiện tượng Đạo Pháp suy đồi dần, chỉ còn cái bóng vật vờ trong mơ ước của Thái Tử – Nhiếp Chính Shotoku.

- Người đề cao Tịnh Độ Tông cho cần nhất tâm niệm Phật A Di Đà ngày vài chục ngàn lần mới có kết quả. Người khẳng định niệm Phật cốt thành tâm, có thành tâm thì một ngày niệm lần cũng hiệu quả.

- Niệm Phật có đại sư dạy “chỉ niệm Phật A Di Đà“. Vị khác lại chủ trương nên “niệm Đức Phật Thích Ca”. Nichiren hô hào “Nam mô kinh Pháp Hoa”.

- Trong lịch sử thiền tông, vị đề cao toạ thiền, vị phỉ báng. Thiền Tông đề cao Pháp Thiền, sư Nichiren thì chửi các thiền sư là một bọn “yêu ma” (Trần Quang Thuận, Phật giáo Nhật Bản. Hà Nội: Tôn Giáo, 2008, trang 333).

- Về kinh kệ, phái nào đề cao kinh phái nấy. Con người tính khí hiếu chiến Nichiren đòi dẹp các kinh, chỉ chừa kinh Pháp Hoa – một chủ trương tối vô lý, sai từ bình diện lịch sử lẫn logic và giá trị nội dung.

- Kênh bình dân lấn chủ trương tuệ trí, nội dung hành Pháp và bản ý của Đức Phật bị xu hướng xâm thực của tín ngưỡng chủ nghĩa. Điều cần làm để cứu vãn sự suy thoái của Phật giáo về Giáo Lý là tham cứu và quy chiếu Thánh Điển – Kinh Gốc thì không có ai chủ trương. Phật cũng thay xoành xoạch tuỳ trào lưu thương hiệu và chủ trương của các Thiên hoàng, Pháp hoàng và tất nhiên từ tham vấn của danh sư và đại tự, tới độ sư Nichiren còn thuyết phục không niệm Phật Thích Ca, giới thiệu quanh một hồi, bèn đề xuất “Nam mô Nichiren”. Một chuyện hoàn toàn chướng tai, nếu không nói có mùi báng bổ đến như thế mà tông phái Nichiren vẫn là tông Phật giáo Nhật Bản mạnh nhất quả đáng kinh ngạc. Chỉ có thể nói chuyện “dân tộc tính” nữa thôi.

Người viết dại chi để chuốc vào thân tội xúc phạm tôn giáo, chỉ nhẹ nhàng thưa một lời rằng xưng là tông phái hay tôn giáo thì OK, nhưng giữ cái đuôi “Phật giáo” đàng sau thì chướng quá là chướng! Đã từ bỏ – có khi gọi là “rút phép thông công” – cả Đức Thích Ca thì còn Phật mô nữa mà Phật giáo! Chỉ một chuyện đang nói cũng rõ một truyền thống Phật giáo từ khuya đã có hiện tượng “chọn ngọn, bỏ gốc” nên bên cạnh phần lung linh, lấp lánh, hớp hồn người – về mặt nổi – đã có lắm phần lệch lạc cho tới tận thời hiện đại. Chỗ nguy, rất nguy là có người có học hành đề huề vẫn vận dụng thuật ngữ cao đạo và kỹ năng tu từ học để hí luận hoá vấn đề và sự thật; tệ hại hơn nhiều là hạng làm bộ trầm trồ “hảo! hảo!”, “diệu kì! diệu kì!” trong khu vực mình có bằng cấp nhưng thiếu hẳn tri thức và cả sự trung thực, không dò ngọn nguồn uyên nguyên đã hì hục tắm gội, bẻ hay hái, chính xác là nhặt nhạnh chút ít lá cành đã oang oang hoằng pháp.

- Trong khi ở chiều ngược lại, trí tuệ Nhật Bản không phải tay vừa, họ sớm có những kinh điển Đại Thừa vào loại phức tạp, tiếp cận những đề tài triết lý đa dạng và một số cao tăng tiêu hoá nổi những căn bản Phật pháp của đủ tông phái. Dẫn chứng này không mâu thuẫn chi với nhận xét về chỗ không mạnh của người Nhật trong lĩnh vực triết học. Vì mặt thông thái đáng quý này không đồng nghĩa với óc sáng tạo, đột phá và độc lập trong lĩnh vực tư tưởng. Không thiếu người am hiểu điều họ học cũng có nghĩa như nhiều người nhận định rằng người Nhật là những học trò giỏi. Nếu ý ngầm về chủ nghĩa mô phỏng của người Nhật trong nhận xét này khá rõ, thì ngay trong lĩnh vực Phật học của thế kỷ qua và thậm chí lùi lại hằng thập kỉ, tên tuổi những học giả, nhà Phật học sừng sỏ và đóng góp to lớn, độc đáo của họ dường như vượt qua cái gọi là tinh thần học trò và chủ nghĩa mô phỏng. Chỗ nhược lớn chung cục nằm trong chỗ cắt ngang lịch sử kinh sách nhà Phật mà học và nghiên cứu; hệ quả là khi cần giải quyết mâu thuẫn, hay nói một cách hình ảnh lúc ván đề chất thành đống cao ngất, cần quét dọn, chỉnh đốn thì không có nguồn cội để quy về. Cũng như dòng sông mẹ Trung Hoa của Phật giáo Nhật Bản, tăng lữ và luận thích Nhật Bản hầu như vắng bóng tinh thần trong trẻo mà sâu xa và thiếu tiếp cận trực tiếp nội dung đa dạng mà nhất quán, giản dị mà thậm thâm, vĩ đại từ gốc gác và cốt tuỷ A Hàm – điều mà các nhà Phật học lớn của Phật giáo Trung Hoa thế kỷ 20 – ví dụ nổi bật là đại sư Ấn Thuận – tỏ ra ân hận và nỗ lực điều chỉnh. Nhóm dịch giả cộng tác với Thượng tọa Thích Hạnh Bình đã nỗ lực dịch các công trình quý báu của các ngài Ấn Thuận và Lữ Trừng quả rất cần thiết và cấp bách; khi đọc trước tác của ngài Ấn Thuận, các bạn nên hiểu cái lý do thâm sâu vì sao ngài gần như thường xuyên dẫn kinh A Hàm và vì sao khi nhắc kinh A Hàm, ta đề cập Trường A Hàm và Trung A Hàm, nhưng ngài lại thường nhắc tới Kinh Tạp A Hàm nhiều hơn!

Thật dễ hiểu, không nguồn cội thì dần dà lạc đường, nhận kênh lạch nhỏ là sông lớn, nhận sông thành suối nguồn, nhầm ao hồ là biển cả. Hệ quả đoán được là tông phái tương khinh, cãi vã mệt mỏi thì tách ra mỗi phái hùng cứ một phương, tình trạng đẩy tín đồ nương tông phái theo cảm tính và tín ngưỡng chù nghĩa. Hình như đây là cái mà học giả Nhật gọi tính cách người Nhật là duy tình chăng!

Còn hàng chục quan niệm và chủ trương khác. Nội dung nghịch nhau tới độ sự viện dẫn và bào chữa theo phép dung hoà, vô ngại chỉ thêm sống sượng và hơi lố là đàng khác. Tín đồ đạo Phật nghe riết dạng giải thích tương phản, mâu thuẫn như cơm bữa còn ngờ ngợ, không rõ “người ngoài” nghe sẽ kinh ngạc thế nào. Quen nói chung chung về khái niệm và lịch sử Phật giáo Nhật Bản, xin thử hỏi khi có người đặt câu hỏi về hàng loạt nhận định giữa các vị đều được tôn xưng là đại sư lại chỏi nhau chan chát thì ăn nói thế nào đây! – Saicho khác Dogen, phái thiền này chủ trương “zazen” (toạ thiền) trong khi phái kia sổ toẹt, Tịnh Độ cũng lôi thôi y hệt, người chủ trương niệm Phật (A Di Đà, Thích Ca Mâu Ni đều được – ưu tiên Phật A Di Đà) rồi đại sư Nichiren gạt phăng các danh hiệu chư Phật, giới thiệu luôn tên mình “Nam mô Nichiren” (người viết thận trọng nói thêm, sư Nichiren chủ trương niệm “Nam mô Kinh Pháp Hoa”, còn niệm “Phật Nichiren” có do đệ tử bày biện ra trước thì không có thông tin cụ thể – có điều chắc chắn là ngài khiêm tốn nhận ngay, bởi chính vị sư này nói về bản thân là tương lai nước Nhật ra sao là do ở Nichiren này!). Hay có giới luật “biệt truyền” nào cho phép được tiếng là đại sư thì muốn giảng gì là cứ giảng! Đã buông tuồng như vậy thì còn nói chuyện kinh kệ với chân kinh làm gì.

Đây là một ý người viết buộc lòng phải lặp lại (trong lĩnh vực tín ngưỡng, tôn giáo thì cẩn trọng bao nhiêu cũng không đủ!): cần phân biệt sự giải thích kinh điển ở nhiều góc độ và trình độ thích hợp, cách tiếp cận giáo lý ở giới luật phổ thông tới giáo pháp “thậm thâm” cho tới đỉnh của biện chứng Phật giáo “Chánh Pháp còn phải bỏ…” với chuyện giải thích thiếu nhất quán, thiếu đa văn, chạy theo thị hiếu quần chúng và vua chúa hay tệ hại và thông tục nhất là lấy phiếu đại chúng làm chân lý, bỏ luôn không tham chiếu Kinh Pháp chính Đức Phật trực tiếp hoằng pháp. SAI MỘT LI ĐI MỘT DẶM, tới độ rơi vào cảnh huống “bên kia là núi, bên này là sông!”, mà vẫn an nhiên tự tại, hiu hiu với cõi giới giác ngộ thì xin lỗi, cái sự giác ngộ này quả đáng nghi ngờ! Còn khăng khăng đòi vượt mọi suy lý, vượt lên trên phép tư duy (xin lưu ý những nhà hý luận, Đức Thích Ca chưa bao giờ coi nhẹ tư duy và “như lý tác ý” – không rõ vì sao chư vị cho mình là Phật tử, mà khi bàn đến tinh yếu Phật pháp là nói sắc giọng dè bỉu tư duy, tư tưởng mà quên bên gốc bồ đề sắp tới giờ thành đạo, Ngài vẫn linh mẫn và đường đường chính chính “tư duy” và “như lý tác ý”. Thậm chí nhiều vị đã hiểu sai lối nói tất cả ngôn ngữ đều tương đối (hay “tha hoá” như cách nói của J-P. Sartre), nhầm khái niệm tư duy với khái niệm “hý luận”; thực tế cách biện luận của các vị chính là “tư duy của các vị” mà cách phủ định phương tiện tư duy theo nghĩa phản tỉnh của khoa học và nghĩa “phân tích” như ý Đức Thích Ca là lối tước khí giới người đối thoại trước khi tranh luận – để thực hiện thứ game quy định chỉ một bên được tư duy, một bên không. Bổ sung ý cuối: trong Bát Chánh Đạo – con đường phải đi qua để từng bước tới ngõ Giải Thoát – thì bước thứ hai là gì? Thưa là Chánh Tư Duy, Đức Thích Ca cảnh giác đệ tử với tà tư duy và cổ vũ CHÁNH TƯ DUY (tôi nhấn mạnh – NTV). Và ngay trong đêm Thành Đạo, Ngài đã tiếp tục tựa vào pháp thứ hai này trong Bát Chánh Đạo mà Thành Đạo (như chính Ngài thuật lại trong các Kinh A Hàm và Kinh Bộ Pali). Đức Thích Ca chưa bao giờ gộp ẩu chánh tư duy với tà tư duy hay cho tư duy nội hàm hý luận như các đệ tử avant-garde ham tư biện, lên gân mà thiếu trách nhiệm và kém cả sư phạm sau này! Quá hiển nhiên, không có chỗ cho tư biện khi không khái niệm “Chánh Tư Duy” thì Chánh Kiến không có bước phát triển và các bước tiếp theo không được trí tuệ soi sáng và Bát Chánh Đạo bị BẺ GÃY (tôi nhấn mạnh – NTV). Trong đêm Thánh Thiêng Liêng – xin dùng cách nói Thiên Chúa giáo – tức đêm Thành Đạo vĩ đại của Đức Thích Ca với diễn tiến như chính Ngài thuật lại “Lúc đó ta tự hỏi…”, “rồi ta nghĩ rằng…”, “rồi ta tự hỏi…”, “và ta nghĩ ra rằng…”, và Minh xuất hiện, xoá sạch Vô Minh. Phút bừng Đại Ngộ có nội dung của Đạo Giải Thoát, có tư duy thậm thâm, thiền lực và tuệ lực và Người Giác Ngộ đã kể lại với ngôn ngữ của nhân loại với sự giản dị, minh bạch như không thể giản dị và minh bạch hơn nữa! Một trăm phần trăm không liên quan những diễn dịch khúc mắc, huyền đàm, không hứa hẹn, thêm thắt kinh sách “biệt truyền” gì ráo trọi và với những tranh biện hàng thế kỷ quanh chuyện tiệm ngộ và đốn ngộ – thường hàm ý pháp môn đốn ngộ cao hơn pháp môn tiệm ngộ – có khí vị hý luận; có chư vị đi quá xa tới tận thời đại marketing hiện nay với hơi hướm quảng cáo “ba tuần nói sõi tiếng Tây Ban Nha”, “mười ngày nắm căn bản tiếng Anh”, ngờ ngợ giọng “bảo đảm tám tháng thành bồ tát” (tương đương với “thành Phật ngay trong hiện kiếp, không đợi kiếp sau” – theo thiển ý để trung thực có khi nên ghi thêm khoá tu do sự đào tạo của “một số lạt ma và hoà thượng chưa có bằng giác ngộ và bằng bồ tát phụ trách”).

Là Phật tử dù chẳng phải ai cũng xu hướng đa văn, có điều kiện tiếp xúc đầy đủ kinh sách, nhưng không khó nhận ra rằng một tông phái hay một bản kinh cụ thể khi làm rõ điểm mình tán thán, phát triển nhưng không đồng thời hiển lộ ít ra vài điểm cơ yếu, tinh tuý của Phật pháp mà vạn kinh luận đều chia sẻ, quy chiếu thì đều nên xem là thiếu sót, dù có được tiếp thị là kinh sâu xa, cao cấp đệ nhất, kinh mẹ của các kinh. Những định nghĩa to tát này có cần thiết – khả thể và khả thi – chăng chỉ để đề cập tới Thánh Điển mà thôi!

Cho phép tôi nói ra một suy nghĩ từ gan ruột rằng không có sự xác nhận sai lầm và thông tục nào bằng sự lớn tiếng khẳng định kinh này cao siêu nhất, kinh kia bao trùm toàn bộ kinh, cho dù đó là kinh Kim Cương, kinh Hoa Nghiêm hay kinh Pháp Hoa – tôi dẫn các kinh thường được đưa ra xếp hạng. Riêng từ “thông tục” tôi vừa dùng xin nói thêm để chỉ tập quán lặp lại lời ai đó mà không suy xét kỹ, hay viện một tên tuổi lớn là xem như thôi “như lý tác ý” – Đức Phật có bao giờ khuyên lối học kiểu này không? Có ai thẳng thắn đặt trong bối cảnh lịch sử và lịch sử Phật giáo, nói riêng bối cảnh ra đời của một bản kinh, để tìm ra mùi quảng cáo và marketing (nhằm tranh giành và lôi kéo sự ủng hộ của tín đồ, đạo hữu và vua chúa bảo trợ) có sự tô vẽ ồn ào hay chưa! Hiển nhiên đây là một vấn đề rất lớn mà người viết hứa chắc sẽ trở lại. Chỉ xin phép đặt trước hai câu hỏi với các đối tác thiện tri thức có lòng thảo luận: 1. Khi xác nhận Kinh A, Kinh B là Đệ Nhất Kinh, bao trùm hết thảy các Kinh thì có đưa Kim Ngôn của Giáo Chủ Thích Ca, tức Thánh Điển trong danh sách so sánh hay không?; 2. Một loạt kinh được xếp nhất, đệ nhất, vĩ đại, vĩ đại nhất thì khái niệm “nhất” còn trọng lượng, ý nghĩa gì không? Xin có một so sánh hẳn thất thố với nhiều Phật tử, vậy cũng khác chi việc người tiêu thụ nghe quảng cáo “Tico, bột giặt tốt đệ nhất”, “OMO, không bột giặt nào so sánh được” hay “… is the highest-quality washing-powder”. Không phải vấn đề đánh giá thấp hàng hiệu nào, cũng không phải không dùng bột giặt, mà người nghe hiểu không có “hệ” giá trị và tiêu chí giá trị đáng tin cậy ở đây – nghĩa là tất cả đều nhất thì không có gì nhất cả! Và không ai kiện ai ra toà vì chính các đối tác đều hiểu cũng là cuộc chơi quảng cáo thôi mà! Cuối cùng tôi vui lòng xin lỗi, đang nói chuyện kinh kệ lại đưa chuyện bột giặt vào – có một so sánh khéo léo thì tất nhiên tốt hơn.

3. CHÍNH TRỊ CHỦ TRÌ, TÔN GIÁO KÝ SINH NGAY TỪ THỜI LẬP QUỐC

Khi Thái tử kiêm Quan nhiếp chính Shotoku công bố việc chọn Phật giáo là tôn giáo chính thức được chính quyền bảo trợ, thực ra địa vị của Thần giáo không bị lung lay. Có hai lý do để xác định được điều này. Thứ nhất, không một tôn giáo nào thay thế được lý lịch thần thoại xác định Hoàng gia Nhật Bản có thuỷ tổ là Nữ Thần Mặt Trời do tín ngưỡng Thần đạo quan phòng, gìn giữ. Yếu tố tín ngưỡng – chính trị là lá bùa bảo hộ cho đạo quốc gia số một này. Thứ hai, Phật giáo cùng với sự bảo trợ cũng hết mình của cả Thiên hoàng lẫn tầng lớp quý tộc suốt nhiều thế kỷ là sân chơi của tầng lớp trên – quan lại và hoàng tộc. Điều này có nghĩa là con số tín đồ còn bỏ ngỏ, đại chúng bình dân, đặc biệt nông dân và cư dân các đảo xa triều đình vẫn chơi trên sân Thần đạo truyền thống.

Việc chủ trương mở chùa ở địa phương, hỗ trợ kinh sách, phương tiện xây dựng chùa đền là theo lệnh vua và ý các sứ quân. Không khó biết phàm cái gì do chính trị chủ trương thì đều kèm hậu ý. Hệ quả là Phật giáo Nhật ngay từ bước khởi phát đã nằm trong luồng khống chế của quyền lực chính trị. Nói chính trị lợi dụng tu sĩ và Phật giáo không phải là hồ đồ – đặc trưng của chính trị là lợi dụng mọi người, mọi sự, kể cả thần thánh kia mà! – nhưng nói ngược lại giới tăng lữ cũng biết khai thác chính trị cho tôn giáo, tông phái và cá nhân mình thì chắc chắn không sai. Và hệ quả tiếp theo – thuật ngữ y khoa gọi là tác dụng phụ (side-effect) thì phải – Nhật Bản sớm có một hình mẫu tu sĩ truyền thống có, tăng binh có, tu Phật mà giảng Nho, Lão có, thời gian vô ra cung đình quá cả thời gian ở chùa mềnh (cũng bà con máu huyết cả thôi vì luật Phật giáo Nhật cấm tiệt tu sĩ xuất thân giai cấp thấp nắm địa vị cao trong hệ thống tăng già hay trụ trì các đại tự). Chỗ cao trào dị biệt với Phật giáo Ấn, Hoa, Triều và Việt là sáng tạo chủ trương sư sãi lấy vợ gọi là “tân tăng” mà nhiều người biết.

Điều đáng nói là dù lần được tới địa chỉ công khai đầu tiên vụ chủ trương dạng Phật giáo “Tin Lành” này (sư Shiran – Thân Loan, thế kỷ 13), nhưng chỉ nở rộ thành “phong trào” khi có khuyến khích và luật lệ chính thức của nhiều đời chính quyền. Không dừng lại ở ý đồ thực dụng của dân chính trị cần nhân lực cho kinh tế và chiến tranh, thực tế có một nguyên nhân lớn hơn mọi nguyên nhân là chủ trương càng ngày càng công khai của tu sĩ Nhật Bản (mạnh mẽ từ thế kỷ thứ 9) không cần tuân thủ Giới Luật dẫn tới cái không tránh được là sa sút phẩm hạnh và rước ác cảm tích tụ trong quần chúng và ngay cả Phật tử Nhật. Cái giá của đại hoạ quý tộc hoá Phật giáo và thảm hoạ kiêu căng rằng tầm tuệ trí cao của tu sĩ lớp trên không cần tới gìn giữ giới luật (vốn do Đức Phật chế riêng cho hạng sư sãi phàm phu có căn cơ thấp!) đáng là tấm gương cho giới tăng lữ Phật giáo, ví dụ giới tu sĩ Việt hiện nay.

Trở lại chuyện người Nhật, chỉ cần thấy một lệnh thay đổi từ tầm trung ương là Phật giáo ngay lập tức rơi vào “Pháp nạn” khốn khổ, tàn lụi mà chủ trương tách biệt Thần đạo và Phật giáo vào đầu thời Minh Trị là một minh hoạ. Và tiếp đó là phong trào “diệt Phật (giáo), hưng Thần (đạo)” khét tiếng một thời, tác động tiêu cực cho Phật giáo Nhật cho tới ngày nay, đồng thời chứng minh cho những tác dụng phụ mà các cuộc cách mạng “thần thánh” long trời lở đất thường mang tới.

Ở phần trên có bàn việc chọn lựa kinh sách của ngài Shotoku, xin thêm chi tiết. Khi người Nhật với tâm thức kính ngưỡng “Kami” (thần, người và cõi trên) hài lòng được giới thiệu các chư Phật với tư cách là các đại hộ pháp, đại thần linh thì giới lãnh đạo tỉnh táo chọn kinh sách, tông phái có xu hướng gần thế đạo, cổ vũ vai trò hộ quốc, hộ pháp và đề cao lực lượng cư sĩ và vai trò của vua chúa nhập thế. Ngài Tất Đạt Đa bỏ gia đình hoàng tộc và quyền lực tầm chân lý khác với hoàng gia Nhật Bản khẳng định với thần dân vị thần tối cao trong Thần đạo là tổ tiên đời trước của họ tộc mình và đạo Shinto vẫn kè kè quan phòng cõi giới tâm linh Nhật Bản cùng Phật giáo theo kịch bản của các Thiên hoàng.

Bộ phái Phật giáo thường đem lại sự phong phú cho khuôn mặt tôn giáo một thời kì – do một tông giáo xuất hiện thường đáp ứng một nhu cầu tâm linh, triết học nội tại nào đó của xã hội; mặt khác, nó khởi phát là do sự bảo trợ của một thế lực chính trị đủ sức nâng đỡ vật lực, tài chính. Cũng có thể kể thêm, trong trường hợp Nhật Bản càng rõ, một truyền thống tín ngưỡng và học thuật tôn giáo ngoại nhập thường kèm một hương vị thu hút, hấp dẫn lớn. Nhưng tai hại của chủ nghĩa bộ phái rất dễ thấy, đấy là bản thân bộ phái đã bao hàm nghĩa có khuynh hướng chủ nghĩa, cách lý giải không quá cực đoan cũng thiên lệch cho cách giải thích của phái mình, xem nhẹ phái khác. Và khi cộng thêm chủ nghĩa quốc gia hoá Phật giáo, thường dưới các mỹ hiệu Hộ Quốc, Trấn Quốc (nếu “hộ quốc” là nội dung cao xa nhất của Phật giáo thì Ngài Tất Đạt Đa phải ở lại phù phúc lợi của Thành Ca Tì La Vệ mới phải chứ, chậm đi nữa thì ngay sau khi thành Đạo, thì “hộ quốc” là phải tức tốc quy cố hương! – vậy quốc gia hoá và chính quyền hoá Phật giáo thực chất là dạng “Nho giáo hoá Phật giáo”) – tức một chủ nghĩa và nội dung chính trị – không còn sự quy chiếu về tôn chỉ tôn giáo, thuần tuý tâm linh thì kèm với quá trình chính trị hoá và chính quyền hoá là hệ quả không tránh khỏi: sự xuất hiện của một dạng giáo lý tuỳ tiện, pha chế cho đúng ý chính quyền, thường vẫn có đủ màu sắc, hương vị tôn giáo và tín ngưỡng, trừ nội dung chân truyền của Đức Giáo Chủ. Nó cũng giải thích vì sao có các thời kì khi có ý đồ “khởi binh” các Thiên hoàng, Thái thượng hoàng và Pháp hoàng Nhật Bản mật lệnh cho các đại tự chuẩn bị khí giới, nhân lực và các đại tự đáp ứng “tiếng gọi quốc gia” y như binh lính hướng về Tổng tư lệnh!

4. TU SĨ NHẬT CÓ TINH THẦN QUỐC GIA CHỦ NGHĨA RÕ NÉT SUỐT LỊCH SỬ – TU SĨ HAY THẦN DÂN – TU SĨ?

Chỗ phân tích về thế chính quyền – dù bàn tay có bọc nhung lẫn trong không khí hương trầm và dưới khẩu hiệu quốc gia cao cả – với tăng lữ bất cứ tôn giáo nào đã tạm rõ. Nay có đôi lời về tính tự nguyện của phía tăng lữ. Phật giáo là đạo quốc tế, giáo pháp không có chủ trương gắn với quyền lợi một quốc gia hay có nội dung ái quốc. Có thể đoán ra Ngài xem việc phân biệt quốc gia, quốc độ giống với óc phân biệt giai cấp mà Ngài thường phê phán và tình thương, lòng bi mẫn theo Phật pháp vốn bao trùm cả chúng sinh muôn loài mà việc hướng vào dân tộc, sắc tộc không phải là tình cảm rộng mở như người đời nghĩ mà ngược lại có bản chất hẹp hòi, chấp trước hoặc có tiềm năng sinh ra chấp trước. Căn cứ vào Kinh cổ –Kinh Bộ (Nikaya)/A Hàm (Agama) – khi giảng đạo Đức Thích Ca có xu hướng nhắc các danh xưng “vua quan” với sắc giọng không có tôn trọng chi đặc biệt. Hòa thượng Thích Thiên Ân trong tập sách về Phật giáo Nhật Bản thậm chí dùng từ “khinh” (xem nhẹ) để mô tả thái độ của Đức Phật, mà ta có thể diễn tả “mềm hoá” lại là “không quá coi trọng”, như kiểu người Anh thay vì nói “My uncle is ugly” lại nói “My uncle is not very handsome”. Cụ thể xin nêu khi cảnh giác đệ tử về những tai hoạ do ứng xử sai, không thích hợp có thể dẫn tới chuyện là nạn nhân, làm mồi cho “bọn cướp”, “bọn trộm cắp” thì Ngài xen vào “bọn vua chúa”, “bọn đại thần” trong văn cảnh tiêu cực hiển nhiên và sắc giọng – nói theo đời thường – là ác cảm (cho dù trong văn Việt thời trước các từ “đám”, “bọn”, “lũ” dịch giả sử dụng không có nghĩa nặng, dè bỉu như biểu cảm của người Việt hiện nay).

Phân tích như trên – không kèm tán đồng hay phản đối mà cũng không dám cho là mình hiểu bản ý Đức Phật – chỉ nhằm so sánh việc nhấn mạnh trọng trách “hưng quốc”, “hộ quốc” – đi vào cả tên chùa và danh xưng các đại tăng – cho thấy chỗ khăng khít tự nguyện của Phật giáo Nhật đối với chính quyền. Nếu chúng ta rõ khái niệm chính quyền đi với uy vũ và địa vị Thiên hoàng – ngay cả khi bị các thế gia ngay trong họ tộc và các sứ quân cô lập – và các sư sãi đảm trách nhiệm lãnh đạo Tăng Chúng và Trụ Trì vốn có mối quan hệ huyết tộc thì vấn đề sẽ dễ hiểu hơn. Một điểm nữa cột chân các tu sĩ vốn có xu hướng thế tộc – gốc quý phái, sớm xem nhẹ Giới Luật và thiên về dạng tôn giáo ngày nay có thể gọi tên là hoạt động “tôn giáo cộng đồng” – là từ ban sơ chính quyền đã có một hệ thống chức tước tương đương hệ thống quan tước ở triều đình để ban cho giới tăng lữ. Khó phân biệt chỗ khác biệt giữa nhiệt tình hộ pháp và tính hiếu danh đặc thù của giai cấp quý tộc toàn thế giới dù là quý tộc đã thế phát. Điều bi quan là truyền thống này chủ trương phân biệt giữa tu sĩ gốc quý tộc và tu sĩ có gốc gác phi-quý-tộc; nói bi quan vì đó là một quan niệm hoàn toàn chỏi lại với lời dạy của Giáo Chủ Thích Ca, người xem chúng sinh là bình đẳng, các thành viên trong Tăng Chúng là hoàn toàn bình đẳng.

Đáng tiếc đây không phải là màn cải tiến lập trường của Giáo Chủ lần đầu tiên và cuối cùng trong lịch sử Phật giáo và xu thế thích những từ to tát, cảm xúc thì rõ rồi nhưng thực chất là gì, kết quả tới đâu thì còn quá mơ hồ, đại khái Trung Quốc hoá và Nhật Bản hoá Phật giáo (lưu ý trước hết về bản chất là Trung Quốc hoá và Nhật Bản hóa Phật pháp!) nhắc tới cuộc cách mạng Đại thừa hoá Phật pháp và Phật giáo mà tôi khẳng định là đã thực sự bước qua một đạo khác là Tân Phật giáo – nếu chối tai thì nhớ cái tên có người gọi từ bao thế kỷ nay: Bồ tát Đạo (hàm ý không hẳn là Phật Đạo) hay tương đương là Bồ tát giáo (hàm ý không hẳn là Phật giáo).

Tránh lý luận và tránh đề cập giáo pháp e lôi thôi to, thì nói chuyện thực tế vậy. Chính cách nhìn chính trị hoá và giai cấp hoá Phật giáo, xem Đạo pháp là của riêng giai cấp trên, tu sĩ giai cấp bình dân không đủ tư cách nhận “tước vị” cao, không cho phép trụ trì các đại tự đã dẫn tới sự ức chế, phẫn nộ bùng nổ một dạng cách mạng tôn giáo mà về bản chất là đòi hỏi cải cách xã hội với ngọn cờ tôn giáo, dưới sự khích động của các tu sĩ thừa nhiệt huyết xã hội nhưng với những tính cách phá cách, cực đoan và các chủ trương giáo pháp đầy lệch lạc mà có nhiều nhà nghiên cứu gọi thẳng là “cuồng tín” và “cực đoan”. Tưởng nên bình thêm rằng, chỗ linh động, thay đổi tạm gọi có tính chiến thuật thì chính bậc sáng lập Phật giáo đã chấp thuận, dặn dò; nhưng việc phá đổ những nguyên tắc căn bản làm cơ sở cho một giáo thuyết độc đáo và vĩ đại để hợp ý thích của nước mình, thời mình, đức vua của mình và ý chí làm Tổ, làm Ôn của cái tôi ngã mạn của chính mình thì dù có sơn quét những “phát triển” hay “hiện đại hoá” hay “quốc gia hoá” nhất định có hậu quả phá hoại. Tôi có thể trích dẫn nhiều nguồn – mà không phải “tôi nghĩ” hay “theo ý tôi” e mang mùi ngã mạn, tội chết đi được – về những tiếng báo động Phật tử Nhật kính Phật, không kính tăng, Phật giáo Nhật hiện đại là tôn giáo của lễ tang (và đấy cũng là nhận xét trong tài liệu tuyên truyền của Bộ Ngoại giao Nhật, cơ quan chắc không có nhiệm vụ hạ uy tín Phật giáo quốc gia mình), và cả ý nặng nề như cái chết của Phật giáo đất Phù Tang? Thực tế có đến mức như thế hay không? Và nếu có khuynh hướng đáng suy nghĩ và lo âu như vậy mà thông tin của các nguồn về Việt Nam – trong đó nguồn thường được đánh giá cao là các tu sĩ Phật giáo – lại thuần lạc quan.

Nhưng thôi, tốt nhất là trông người nên nghiệm tới ta, dù có thế nào Phật giáo Việt Nam với người viết thân thương hơn nhiều. Dễ bị ấn tượng bởi cái mới, cái lạ của người, khi bản lãnh chưa chín, chưa phát huy được lòng tự hào truyền thống nhà không chùa to tượng lớn, có phần chân quê mà sâu lắng, chơn tịnh không chừng! Vai vế người cần bảo trợ, trước lòng quảng đại, vô tư của đồng đạo nước ngoài có khi là một yếu tố khác chăng! Chính cái truyền thống chơn tịnh, lặng lẽ mà cứng cáp, cứng cỏi của truyền thống Phật giáo Việt đã vượt qua mối cám dỗ của các tăng sĩ Đông Du ở Miền Nam trước 1975 định dấm dúi nhập khẩu phong trào tục tăng, và các tu sĩ Tây du hiện nay đã nhẹ nhàng áp dụng – và cũng dấm dúi! – lối tu “Phật hoàng – Vương phi” đầy khí vị Đạo giáo và Mật giáo ra vô võng lọng song song đầy hấp dẫn, rồi thác rằng “ở quốc độ phương Tây – may mà không phải là Tây phương – tu sĩ phải cải cách như thế mới hạp gu đệ tử!”. Có nghe lọt tai được hay không? Đức Phật hay các cao đồ của Ngài lãnh đạo Tăng Chúng hay nhường cho lá phiếu của tín đồ? Cái bất tiện quá rõ khi quay về các quốc độ “bảo thủ” hoằng pháp, do có “gu” mới ắt lại làm giấy tạm “li dị” vương phi một thời gian chăng! Mà sao lại chướng tới mức đó mà lại không thấy chướng cơ chứ! Không chịu nổi đại giới thứ nhất của một tì kheo thì “luồn” vào chiếu của chư tì kheo và tì kheo ni ngồi mần chi rứa? Và một khi tự hào Tông Phái, Đạo mình có chùa to, vườn rộng, tín đồ nhiều thì cũng nên chịu khó trả lời câu hỏi trực diện của người ta (tôi nói phiếm chỉ, đối tượng nói chung, xin đừng quan tâm thân phận phó cư sĩ nhỏ bé, phạm hạnh bằng cũ tỏi này!) là một khi đã chủ trương và có hành vi phá Đại Giới thì cái Đạo đang truyền này là Đạo gì? Cuối cùng với ý này, tôi không phê phán một nhân thân cụ thể nào mà đang nói trên mặt logic; riêng đối với các đối tượng dư luận từng đặt câu hỏi, nhớ là các vị còn nợ một câu trả lời – người ta muốn rõ người họ cúng dường là ai, một yêu cầu quá chánh đáng! Và dù nhỏ bé tới đâu trong trường tu học, kẻ hèn này cũng đặt một nghi vấn: Liệu có mối liên quan nào trong các hành trạng đang được đề cập, người áp dụng, người tán thán, người có tiếng là tăng lữ, người trong cơ cấu chính quyền! Một mô hình Phật giáo sẽ được thí nghiệm trong tương lai! Đúng tinh thần một Phật tử, tôi xin bày tỏ lòng sám hối nếu đẩy vấn đề đi quá xa. Nhưng hy vọng các bạn và chư Phật tử thấy, xét về bản chất vấn đề và sự nguy hại của nó sự quan tâm của người viết không phải vô căn cứ.

Cái tiện nói qua là những cây viết có thiện ý giới thiệu văn hoá, tôn giáo bạn bè cho đồng bào nên đi sát thực tế, chịu phân tích, so sánh, động não, sẵn sàng cung cấp những sự kiện, sự thực mà bạn đọc có thể tự phân tích hơn kiểu lượm nhặt, pha chế hàng thải từ vài chục cho tới vài trăm năm trước. Hễ Nhật Bản là kimono, “ở nhà Pháp, ăn món Tàu, lấy vợ Nhật”, “trà đạo”… Có khi thích cứ tán nhưng tốt hơn nên thêm vào rằng trừ vài dịp quá đặc biệt, kimono gây cảm giác phiền toái, “xưa rồi má ơi” đối với đại bộ phận phụ nữ Nhật hiện đại, các cuộc khảo sát cho thấy 70, 80 phần trăm chị em độc thân không có chí lập gia đình, “ở không sướng hơn, tía ơi” – một bằng chứng phụ nữ Nhật đã phát ngấy hình ảnh quỳ mọp, tháo đôi vớ bốc mùi thiên cổ của phu quân đăng tải đầy trên báo chí thế giới một thời. Xin bổ sung thông tin con số thanh niên chọn “sortir” với búp bê tình dục, tránh né phụ nữ, ngày càng tăng – chứng minh ngày nay với nam giới xứ Phù Tang tìm một chị em ghiền mùi vớ thúi e khó như mò được ngọc trai trong… ao nhà. Và “trà đạo” (Sado) chắc có cụ lấy làm hấp dẫn lắm chứ, nhưng cẩn thận e cháu chắt các cụ đã comment khác hẳn rồi!

Vậy kết luận ở đây là không đơn thuần chuyện tông phái, lại càng không do bản chất Giáo Pháp của Đức Phật và thậm chí không chỉ do cái định hướng có tính kim cô của chính quyền trong lịch sử, mà đội ngũ tu sĩ Nhật vốn có đủ tổ chức thích hợp với chủ nghĩa dân tộc và sự định hướng này. Tư cách thật sự của đại bộ phận sư sãi Nhật là tư cách công dân – tu sĩ, nói cho chính xác là thần dân – tu sĩ hơn là tư cách tì kheo. Đấy là một sự thực trong lịch hàng thế kỷ mà chỉ có những người nước ngoài được học bổng Phật giáo đang hân hoan quá mới không muốn thấy mà thôi. Còn sinh hoạt Phật giáo Nhật Bản hiện đại tất nhiên chứng minh nhu cầu tâm linh còn tồn tại, sự chú ý thật tình của tín đồ với Phật pháp chưa dứt, nhưng tầng lớp tì kheo đúng quy phạm của Đức Phật và uy tín thật sự của tầng lớp này với nhân dân và tín đồ liệu chủ yếu nằm ở thì quá khứ hay không?!

Điều cần phân trần là người viết không tự đặt mình ở thế bảo vệ và chỉ trích đối tượng nào, nhất là khi sự việc (xảy ra) có tính lịch sử của nó. Vương quốc Nhật Bản (từ thế kỷ thứ 7 sau Thiên Chúa giáng sinh) đã đứng ra làm cuộc đại cải cách, đầu tư hết mình cho nó vì hoàng gia tất nhiên rồi, nhưng trong một đất nước quân chủ – kèm những yếu tố phong kiến – thì quyền lợi của Thiên hoàng và hoàng gia là quyền lợi của quốc gia và ngược lại. Đương nhiên trong quan điểm của họ tôn giáo và tầng lớp tăng lữ mới là dạng quyền lực tâm linh mà họ phải và có quyền quản lý, là một bộ phận thần dân thần phục Thiên hoàng. Chùa chiền, đại tự do nhà nước bỏ ra (cùng sự đóng góp và phụ hoạ của giới quý tộc, quan lại và… bá tánh), sư sãi ăn lương của guồng máy của Thiên hoàng thì ván bài đã… lật ngửa còn gì. Ngay cả khi giới tu sĩ không phải là người của giai cấp quý tộc, muốn toàn tâm tu tập “phi chính trị” thì theo lẽ tự nhiên họ không thể không tỏ lòng biết ơn họ tộc đại diện cho Nữ Thần Mặt Trời cưu mang họ gần như từ A tới Z – mà lịch sử (Nhật Bản và Phật giáo Nhật Bản) cho thấy yếu tố “Thần” (Kami) có trong huyết quản người Nhật từ ban sơ, trong Thần đạo rõ rồi, nhưng Phật giáo Nhật Bản từ lúc chính thức xuất hiện và được bảo trợ thì Đức Phật và giáo pháp của Ngài đã được giới thiệu như một vị Thần đại dũng đại lực được cung thỉnh về cho sứ mệnh Hộ Quốc, bảo vệ Thiên hoàng và Hoàng gia (rõ ràng hàm cả tính răn đe với các thế lực thị tộc hoành hành trước đó và đám quý tộc, quan lại, sứ quân quấy nhiễu sau này). Nói thẳng thắn hơn nữa, khoan vội phê phán một chiều sự nghiệp “chính trị hoá” Phật giáo của chính quyền Nhật Bản, trước hết đó là chuyện các thế kỷ xa xưa, hay theo xu hướng cho các chính quyền Thiên hoàng và sứ quân có vai trò lấn áp và trấn áp Phật giáo và tu sĩ Nhật mà quên lưu ý họ đã có cả công xiển dương Phật giáo Nhật, vận dụng giáo pháp – tạm khoan nhìn nhận giáo pháp này có mới mẻ chi không hay “bổn cũ soạn lại” hay có đúng bản ý Đức Thích Ca và đúng sai mức nào – để tổ chức xã hội của họ tốt đẹp hơn; và chỗ xin nhấn mạnh giới tăng lữ – thần dân Nhật Bản suốt các thời kỳ lịch sử cơ bản là tình nguyện nối kết, đoàn kết cùng các thế lực chính trị theo tinh thần “hai bên cùng có lợi”. Và cũng đừng quên bản thân nhiều vị Thiên hoàng, Thái thượng hoàng, đại quan, sứ quân và các thành viên hoàng gia lại là các Phật tử thuần thành. Chớ nói các màn hiếu sát, thanh toán lẫn nhau đầy tội lỗi là nghịch hẳn với chốn am thiền chay tịnh. Mặt tối của cuộc nhân sinh có thể sinh thành đức sám hối và một bộ phận trở thành tín đồ chí thành, tích cực có khi là duyên từ chính cái lý lịch thấm máu của ngày hôm qua!

Cuối cùng của tiểu mục này là ghi nhận việc ba bộ kinh do ngài Shotoku chọn chú thích và giảng là kinh Thắng Man, kinh Pháp Hoa và kinh Duy Ma Cật đều là kinh Đại thừa. Vậy không cần phải tranh luận, Phật giáo Nhật từ phát xuất là Phật giáo Đại Thừa với khí vị hưng phấn – có thể gọi là có tính khai phóng là đàng khác –, tính chất học thuật cao của nguồn Phật giáo Trung Hoa hưng thịnh đương thời và tất nhiên kèm cái nhược điểm mà không ít nhà nghiên cứu gọi là “lấy ngọn làm gốc” của chính Phật giáo lục địa, bao gồm cả thái độ đáng tiếc đệ nhất là xem nhẹ giá trị truyền thống A Hàm (mà lạ lùng ở chỗ căn bản Bộ Thánh Điển này đã được dịch ra tiếng Hán gần như trọn bộ vào cuối thế kỷ thứ 4 sau Thiên Chúa giáng sinh). Riêng đối với Nhật Bản, do kiến văn hạn chế tôi không rõ trọn bộ kinh A Hàm – và tất nhiên cả kinh Nikaya – được chuyển qua Nhật Ngữ vào thời kỳ nào và đi vào chi tiết được tiếp nhận như thế nào? Tất nhiên, các học giả, nhà Phật học, tín đồ đang ở một thời đại khác, có nguồn tư liệu khác, có khả năng tiếp cận các nguồn kinh sách chớ có cách nhìn bày tiêu chí, hạ thấp cổ nhân mà mang tội ngã mạn. Năm trăm năm sau Đức Phật chuyển Pháp Luân, Đạo Pháp mới tới Trung Hoa và thêm năm trăm hơn nữa Phật giáo mới du nhập Nhật Bản và với ngăn trở của thời gian, không gian cùng vô vàn khó khăn trong khâu tiếp cận, nghiên cứu, dịch thuật tài liệu thì sự khởi đầu và tồn tại của Phật giáo Nhật Bản đã đáng gọi là vĩ đại.

Khía cạnh mô phỏng Phật giáo Trung Hoa chúng ta đã bàn qua. Suýt soát cả một thế kỷ qua, thế giới – bao gồm bạn đọc Việt Nam – nói tới Phật giáo, Phật pháp là nói tới ngài Suzuki và Zen và ngay cả nội dung Zen thực chất là hàng “made in China”. Tôi có minh hoạ đâu đó về nhan đề cuốn sách Three Ways of Asian Wisdom (New York: Simon and Schuster, 1966) của nhà Đông phương học Nancy Wilson Ross có tiếng tăm và có lưu ý tác giả không gọi là “Zen sect” [tông phái Zen] hay “Zen Buddhism” [Phật giáo tông phái Zen] mà gọi là “Zen and Buddhism” [Zen và Phật giáo] – tất nhiên với nghĩa Đạo Zen và Đạo Phật. Đã là đạo riêng thì có còn là Phật giáo nữa không? Còn liên quan Đức Phật Thích Ca không? Xin chú ý tôi đang phân tích nhan đề cuốn sách rất thú vị của bà, không phải quy trách nhiệm cho ai khác, mà chỉ nhằm cung cấp minh hoạ cho thấy giữa thế kỷ 20, ngài Suzuki và Zen đã ảnh hưởng giới trí thức phương Tây tới độ nào. Thậm chí, nếu có hân hạnh tranh luận với ngài, tôi chấp nhận quả thật Zen và Buddhism đã có cuộc chia ly từ khuya rồi. Và địa điểm chia tay không phải ở một góc công viên cạnh rặng anh đào xứ Phù Tang, mà tận đất Trung Hoa xa xôi dưới gốc liễu già, không xa am tự lạnh lẽo nơi Bồ Đề Đạt Ma đang “diện bích”. Thưa rằng, các bài diễn thuyết của ngài Suzuki quá mới, quá sốc với phương Tây, nơi các đặc điểm mới mẻ (novelty), táo tợn (boldness) và hương vị phương xa (exotic) luôn gây được ấn tượng; lại có khác với những ai từng có bề dày (không nhất thiết phải là dân đất Tây Á và Đông Nam Á) đọc và học kinh sách nhà Phật đều nhận ra nét độc đáo của ngài Suzuki – trước hết trong bộ sách Thiền Luận được xem là công trình chính (xin vui lòng rút sách từ kệ sách nhà bạn và thủng thẳng đọc và kiểm tra) – ở chỗ ông là đệ nhất “fan” của Huệ Năng và Thiền tông Trung Quốc. Chỗ đóng góp của vị đại sư Nhật Bản – do đó và cho tôi tạ tội cùng quý thiện tri thức xem Ngài Suzuki là idol hoặc từng như vậy (bao gồm cả người viết) – nên quy vào hai điểm lớn: Tài năng DỊCH (theo nghĩa diễn dịch và vững vàng ngôn ngữ) và DIỄN (theo nghĩa tài ăn nói và sử dụng uyển ngữ) đối với một đối tượng khán thính giả rất đặc thù mà chính người hoằng pháp xác nhận là đối tượng chưa hiểu rõ gì Phật pháp và Phật giáo: công chúng và trí thức phương Tây. Còn cái lõi Phật pháp, Giáo lý là một nội hàm hoàn toàn khác. Vấn đề liên quan tác giả Cốt tủy đạo Phật, dù chạm bất cứ khía cạnh nào, là lớn, rất lớn, nên xin cẩn trọng để dành cho một bài nhiều kỳ cuối đề tài “Nhật Bản” này. Nói trước bước không rời, tôi vẫn giữ ý định viết một cuốn sách dài về nội dung hoằng pháp của vị danh nhân người Nhật để tỏ lòng kính mộ bước dấn thân “Tây du” đại thành công của một bậc Thầy, và là một “người tình” một thuở trai trẻ thao thức tâm linh. Vấn đề cần minh bạch là với Idol hay Người Tình vẫn có những tranh cãi và cần những quyết định đến và đi dứt khoát.

Cái giá phải đổi, ngoài những bộ áo thẩm mỹ, có khi đạt độ uy nghiêm và lộng lẫy mà chung cục chỉ dừng lại ở những cấp độ tín ngưỡng theo thời, và thực tế có từng thời kỳ phảng phất mùi đặt hàng của quý tộc, hoàng gia, sứ quân – Phật tử và đại chúng. Sự đa dạng hình thức và tông phái không nói lên tầm Phật pháp sâu xa và sâu sắc mà ngược lại lộ truyền thống mô phỏng (Phật giáo Trung Hoa). Tự thân di sản kiến trúc Phật giáo Nara và Heian đã là giá trị vĩ đại (và là giá trị thuần tuý nghệ thuật), và nếu tách ra thêm phần đóng góp học thuật Phật giáo đáng tán thán và ngưỡng mộ của đội ngũ học giả Phật giáo cận – hiện đại, người ta có quyền đặt một câu hỏi về truyền thống Phật giáo Nhật Bản thực sự có gì độc sáng hay không, và nếu câu trả lời là có thì vẫn còn câu hỏi kế tiếp có khi quan trọng hơn, một khi phải chiếu cố nét đặc thù của các yêu cầu chính trị địa phương và quốc độ.

5. SUỐT LỊCH SỬ VỀ MẶT GIÁO PHÁP, PHẬT GIÁO NHẬT LÀ HÌNH ẢNH MÔ PHỎNG VÀ TỈA TÓT CỦA PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC

Điều bất ngờ với người đọc là nhiều nhà nghiên cứu nhận xét giai đoạn tiếp xúc với Phật giáo – và qua thời gian dài – trừ một số sư tăng, Phật tử Nhật không thực sự chú ý đến giáo pháp và kinh điển. Từ thuở tiếp xúc gần xa trước và kéo dài sau Thiên Chúa giáng sinh, ngay giới nghiên cứu bản địa cũng đồng ý cái thu hút người Nhật là chuyện tranh tượng (Phật) và khía cạnh nghi lễ. Họ nhận xét thêm trong non vài thế kỷ Phật tử Nhật hướng tới Phật giáo như một vị Thần hộ quốc có thần thông, quyền lực, ngăn chặn tà ma, che chở tín đồ, chứ chưa phải tiếp nhận kinh sách, tư tưởng sâu sắc của Phật pháp. Nói e sẽ hứng chịu công kích của nhiều người, nhưng không chỉ ở Nhật, việc phương pháp niệm Phật đơn giản của Tịnh Độ phổ biến chắc chắn có vấn đề liên quan trình độ văn hoá thấp, không hợp và không thể tiếp xúc kinh sách phức tạp trong giới bình dân và liên quan chuyện chọn cách tu đơn giản, thậm chí có chủ trương không ràng buộc với giới luật. Riêng giới Samurai vốn được ghi nhận đã chào mừng Zen (Thiền tông) và theo các học giả có lý do ở tính đơn giản, không lý thuyết văn tự dài dòng và đánh giá cao tính kỷ luật, tập trung tinh thần của Thiền. Cũng cần nói rõ thêm dù không thiếu tôn trọng Zen – chưa nói ngỡ hễ Thiền tông là không kinh sách, thiếu quán tuệ là sai rõ rồi – phái võ sĩ học lực, học thuật không phải là sở trường chọn pháp môn càng ít chữ nghĩa càng tốt cũng dễ hiểu thôi.

Xin lưu ý lại trong cách tiếp cận Phật giáo đặc thù của người Nhật lại hiểu nhầm trình độ trí lực của họ thấp thì đáng tiếc vô cùng. Thật ra sự chọn lựa còn do tính thực tiễn và nói riêng do bản chất thiên về thẩm mỹ hơn là thú tư biện, siêu hình đã nhắc qua ở trên. Đối với giới vũ sĩ, Zen hấp dẫn còn ở khía cạnh thiên về công phu hun đúc, đào tạo tính cách và cốt cách. Vả lại, tu sĩ Nhật đã mở ra không thiếu Pháp môn cho đủ trình độ, căn cơ tu tập.

Qua phân tích có thể nói việc về mặt Phật pháp, Phật giáo cứ thế chọn mô hình Trung Quốc cũng không khó hiểu lắm vì Phật giáo Trung Quốc nhập vào đất Nhật như một nguồn văn hoá, văn minh đi kèm văn tự, văn chương, kiến trúc, hội hoạ, điêu khắc… Vừa tiếp nhận cả một khối lượng linh tinh, to lớn đến thế lại cải tiến, thêm thắt yếu tố nội địa, gia giảm chất lượng đến mức nổi bật đặc điểm được gọi là Nhật Bản hoá thì tu sĩ Nhật phần nào buông mặt thâm nhập phần triết học của Phật giáo không khó hiểu – nói chính xác là “buông” cho số thiền sư có thiên hướng, cơ duyên với giáo pháp, triết học và cả “thần học” Phật giáo. Đồng thời cũng hiển nhiên, khi có người trong giới học thuật cho rằng triết học không phải là mặt mạnh của trí thức Nhật Bản, ít ra trên đại thể.

Việc tiếp nhận, thay đổi tông phái gần – ít nhất cho tới trung kỳ Heian – như sát với đổi thay ở lục địa và “cập nhật” tới độ có tính trào lưu, có thể xem là minh họa thêm cho nhận xét thẳng thắn vừa nêu.

Cuối cùng phải nói lại chỗ đáng tiếc sâu sắc nữa cho Phật giáo Nhật là việc coi thường giới luật – công khai từ thời sư Saicho – Tối Trừng. Cắt bỏ chân “Giới” căn bản trong tam trụ: Giới-Định-Huệ, Phật giáo Nhật rẽ vào một cuộc phiêu lưu, dẫn tới bước không phân biệt giới luật dành cho cư sĩ, tu sĩ và hạng xuất gia, tại gia. Đây chính xác là nội dung chỉ trích của một loạt tông phái Phật giáo Nhật Bản ngày đó hoàn toàn trái bản ý và giáo lý của Đức Phật. Các vị sư chủ trương lập gia đình đều là các tu sĩ nổi tiếng, như Thân Loan (Shiran), Nhật Liên (Nichiren). Trong trường hợp này – xin được nhận xét thẳng thắn – uy tín các đại sư càng to, cái tai vạ cho đạo Phật Nhật Bản e càng lớn! Sự thực, Phật giáo Nhật đang rất mạnh về đường nghiên cứu, học thuật, dịch vụ xã hội, còn đường tôn giáo và phạm hạnh của giới tăng lữ, tì kheo (người viết ngờ vực về việc dùng từ “tì kheo” ở đây) đã tới bước gần như phá sản, nên xem là một cảnh báo cấp báo động cho Phật giáo Việt Nam, thay vì học tập.

6. THỬ NHẬN XÉT MỘT HÌNH ẢNH CỰC ĐOAN TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO NHẬT BẢN: SHIRAN (THÂN LOAN), NHÂN VẬT KỊCH LIỆT CHỐNG TẦNG LỚP TU SĨ “QUÝ TỘC”, XƯỚNG TẬP TRÀO LƯU TÂN TĂNG

Tập trung trong tiểu mục hai hiện tượng có vấn đề của Phật giáo Nhật không có ý hiếu kỳ chi, mà do ở xứ ta ít ai phân tích (trong khi các học giả Nhật và phương Tây vẫn lưu ý công khai trong các công trình nghiên cứu); mặt khác, bản chất vấn đề không phải ở nét xì-căng-đan mà là những chủ đề hoàn toàn nghiêm túc.

Người viết từng ngạc nhiên trước những thông tin và phương diện “thô lậu” liên quan chủ trương về tông phái, những phê phán bạo liệt các tông phái khác – cả những nguyên tắc thiết yếu của Phật pháp và chính Đức Phật – thiết tưởng không thể nào sai trái hơn của một số được xem là đại sư, danh tăng trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản. Trong phần này tôi chỉ tập trung vào thiền sư Shiran – Thân Loan và đưa ý kiến nhỏ về hiện tượng “nghịch lý” vừa nêu – được hoan nghênh như một thần tượng Phật giáo vừa có những chủ trương khó lòng chấp nhận khi đối chiếu với nội dung Phật pháp. Do không quá thú vị với chủ trương Phật giáo tông phái, nên người viết không thích trích dẫn lối hoằng pháp kiểu “pháp môn chủ nghĩa”, mạnh ai nấy nói, biết pháp môn mình không biết pháp môn khác, thậm chí chủ trương kì quặc “biết Tổ không biết Phật”, MÀ CHỌN CÁCH TIẾP CẬN LOGIC, CHÂN PHƯƠNG là quy chiếu theo nội dung và tinh thần Kinh Bộ – Agama mà phân tích, đối chiếu và giải thích. Chỉ bàn “sơ” vì sẽ bổ sung trong phần liên quan ngài Nichiren (Nhật Liên), còn độc đáo e hơn cả ngài Shiran (Thân Loan).

Hệt như Nichiren, Shiran là đứa con trong tâm cơn bão của thời đại mình, khi xã hội đã đến lằn mức hoặc thay đổi hoặc chết, cần một nhân vật không chỉ làm nhiệm vụ báo bão mà trở thành chính cơn bão đó. Người dân Nhật Bản và tín đồ Nhật Bản đã tìm ra người của thời đại có thể đặt tên là Cách Mạng theo nghĩa đổi mới lẫn phá phách triệt để. Vấn đề là liệu ông là một nhà chính trị chủ nghĩa bình dân mượn tay tôn giáo để khích động đồng bào hay là một nhà sư bức bách vì sự bất công, trái đạo trong chính tăng già của tôn giáo mình mà quyết phá đổ bằng mọi biện pháp – theo kiểu mục đích biện minh phương tiện (trong Phật giáo có khái niệm “thiện xảo”, nhưng không đồng nội dung) – để tìm lối thoát cho xã hội và chính trị hơn là tôn giáo – ở đây là Phật giáo Nhật Bản.

Dấu ấn của Shiran khá sâu đậm, có thể kết luận một số mục tiêu ông hoàn thành. Tấn công thẳng địa vị và đặc quyền tu sĩ quý tộc vốn chủ trương lối sống ngoài giáo luật nhà Phật (phảng phất chủ nghĩa tự do, buông tuồng của đẳng cấp quen thụ hưởng và xa lạ với nếp sinh hoạt nâu sồng đạm bạc của bậc tu hành), mở toang cánh cổng đi tới Tịnh Thổ của Đức Di Đà, mang thông điệp bình đẳng tới toàn bộ bá tính và riêng cho giới bần dân. Sự hy sinh, tận tuỵ có phong cách thánh tử đạo và cái giá phải đổi cho lý tưởng của ông – o ép, tù đày, đói khổ, bệnh tật – khỏi phải bàn nhiều và được biết bao người thực lòng ngưỡng mộ. Giới tăng lữ quý tộc có truyền thống coi khinh thường dân – đám người thực tế nuôi ăn từ hoàng gia, quý tộc, tướng quân, gom của cải đặt vào tay lớp người thượng lưu chuyên làm thơ, vẽ tranh đua với quý tộc Trung Hoa và các tăng nhân, cao sĩ suốt bao thế kỷ cao đàm về kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm hay Thành Thật Luận – nay căng mắt ra nhìn bọn lê dân đổ ra đường, tràn về kinh, vây cả cơ quan công quyền lẫn các đại tự.

Những phó-thường-dân và phó-Phật-tử tìm thêm sức mạnh và tinh thần chiến đấu từ những lời hò hét nhiệt huyết bốc cao tận trời của thầy trò Shiran không thấy hay có lẽ không đủ trình độ thấy những nội dung lệch lạc, trật đường ray của vị Bồ tát của họ, xét về mặt mà hẳn đám tín đồ đang bất mãn chính trị – xã hội không quan tâm hoặc xếp vào mối quan tâm hạng hai, hạng ba: mối quan tâm về Chánh Kinh và Chánh Pháp. Cái chất mà các nhà nghiên cứu phê là cuồng tín và cực đoan phục vụ được cho mục đích xã hội – chính trị (phần nào theo cảm hứng mục đích biện minh cho phương tiện mà tôi vừa lưu ý). Còn hương vị vị-triết-học và vị-Phật-pháp thì chỉ cần có chút căn bản triết lý và giáo pháp cũng nhận ra ngay lắm sự bất ổn. Chính xác hơn, nội dung Phật pháp đã biến thành ưu tiên hai hoặc ưu tiên ba đúng phong cách Nhật Bản.

Sự việc Shiran – Thân Loan cưới một ni cô (ni cô Eshinni – Huệ Tín) là “đồng chí” trung kiên của mình trong một thời kỳ đầy khổ luỵ của ông xét về mặt cá nhân và đời thường rất dễ cảm thông – và chắc còn đáng cảm thông hơn nếu trước hết ông công khai từ bỏ tư cách tì kheo. Nhưng ông đã chọn một quyết định có một không hai, tuyên bố hẳn chủ trương tu sĩ Phật giáo nên và có quyền lấy vợ (như ông), và danh xưng “phi tăng phi tục” ông tự gọi mình không khỏi có tính gượng gạo, đối phó. Hành động và hành trạng của sư Shiran tất nhiên không quá xa lạ với cách diễn dịch đạo pháp của “Bồ tát đạo” và vụ “Tin Lành hoá” Phật giáo Nhật Bản này được đệ tử của Shiran nhiệt liệt ủng hộ, để lại một bước ngoặt thơm mùi thế tục hoá cho tăng già bản địa và có quan hệ tới việc thúc đẩy thầy chùa lập gia đình của nhiều đời chính quyền, cụ thể thời Minh Trị. Cộng với chủ trương tu sĩ không thọ đại giới (từ thế kỷ thứ 9) và truyền thống xem nhẹ giới luật, tập tục tân tăng (có mặt từ thế kỷ 13) góp phần đẩy Phật giáo Nhật Bản trượt theo một dạng Tân Phật giáo với hệ quả mà giới nghiên cứu Nhật nhận xét: Phật tử Nhật (do đó) có truyền thống “kính Phật, không kính tăng”. Tiện xin lưu ý không phải tông phái Phật giáo Nhật Bản nào cũng tán thành chủ trương tân tăng và chủ trương khác đời của Shiran đã nhận không ít tiếng cười chê. Riêng việc lý giải – của chính nhà sư Shiran – rằng sống cuộc sống gia đình là để sống trọn vẹn, chia sẻ và hiểu thế gian mới có cách hoằng pháp hiệu quả hoặc có người giải thích chủ trương quyết đoán này là một cách đoạn tuyệt hệ thống Phật giáo mà Shiran cho là suy đồi hoàn toàn thì… khó nói mà cũng khó bảo vệ quá. Xin nhờ bạn đọc chiêm nghiệm và kết luận cho.

Để tránh không khí u ám, thiếu tích cực tôi xin bàn chơi chơi (nghĩa là có bạn nào xì nẹt cho thì người bàn “chơi chơi” tình nguyện rút êm ngay) rằng sinh thời thực tế Đức Phật chủ yếu nhắc nhiều và nhấn mạnh tới “quy y Phật” và “quy y Pháp” (thấy Phật là thấy Pháp, thấy Pháp là thấy Phật) – điều đó phản ảnh trong Kinh Bộ và Kinh A Hàm, trong khi tần số nhắc tới “quy y tăng” trong kinh kệ đời sau cao hơn hẳn – mà ghi nhận tình hình ở Nhật Bản thì số người chiêm bái – thực tế một số lớn mang xu hướng du lịch, tham quan hoặc trộn lẫn yếu tố Thần đạo truyền thống và tưởng nhớ tổ tiên chăng! – ở chùa chiền còn cao và không giảm. Vậy sự thực tương đối rõ: xin lỗi mà nói, uy tín Đức Phật không bị ảnh hưởng (“kính Phật, không kính tăng” kia mà), chùa đền vẫn là biểu tượng tự nhiên và truyền thống của nhu cầu tâm linh (số lượng người Nhật thăm chùa đền, nhất là các dịp đầu năm, lễ hội chưa hề giảm), Phật pháp vẫn được tôn trọng (dân chúng vẫn ham tìm đọc bài vở về Phật giáo, Phật pháp). Vậy hai yếu tố để quy y như Đức Phật nhấn mạnh – Phật và Pháp – không phải còn chỗ nguyên vẹn hay sao? Có nhất thiết phải bi quan không!

Vậy không thể tránh câu hỏi: phải chăng chỉ uy tín tăng sĩ giảm sút? Theo thiển ý, vừa đúng vừa có khi không hẳn đúng. Các nghiên cứu chỉ rõ quan niệm của cả tín đồ lẫn nhà nước (Nhật Bản) đều giống nhau ở điểm xem chùa chiền ngày nay hầu như chỉ là địa điểm lo dịch vụ cầu siêu, tang lễ. Vị trí tu sĩ như một chỗ dựa cho tín đồ để tìm hiểu Chánh pháp hay tìm một tấm gương tu tập e chưa có dữ liệu minh chứng. Nhưng trong các tác giả bài viết trên tạp chí, sách nghiên cứu, hướng dẫn Phật pháp hẳn có số lớn là trước tác của giới tăng sĩ. Nếu chú ý rằng chính trong thời hiện đại – ít ra từ đầu thế kỷ 20 – giới nghiên cứu Phật học Nhật Bản đang nổi lên như một thế lực, được các đồng nghiệp Ấn, Hoa và châu Âu khẳng định và ca ngợi thì con đường đóng góp cho đạo pháp của họ – gồm giới tu sĩ, dĩ nhiên – liệu có là phương hướng và không gian tích cực để tồn tại hay không!

Người viết loay hoay tìm gợi ý cho bạn đọc, nếu không nói thử gợi ý cho chính mình và việc gợi ý có thất bại thì hy vọng các bạn xét cho chỗ thiện ý trong khu vực khó nói là dễ dàng. Một cố gắng xem xét có tính cách xã hội học có lẽ tốt hơn những lời suy đoán vội vã. Phật giáo Việt có lịch sử khác lịch sử Phật giáo bạn, nhưng vấn đề của bạn có khi là vấn đề của chính mình. Và cũng dễ đồng ý với nhau rằng sẽ là chuyện vô ích nếu sính chuyện nhà người mà quên mất chuyện nhà mình. Chỗ báo động của một truyền thống Phật giáo có tiếng tăm trên thế giới – còn tiếng tăm đó có thực chất hay được đẩy lên quá mức không lại là một chuyện khác – nay đối mặt với những vấn đề lớn (chỉ cần lướt qua Google, các bạn có thể nhìn các tít “tín đồ Nhật Bản quy Phật, không quy y Tăng”, “con cái các trụ trì am tự từ chối không nối nghiệp cha” hay “chọn lựa của đa số Nhật Bản là học Phật qua các tạp chí Phật giáo”…) có nên “chọn mặt gửi vàng” hay nhắm mắt theo đồng đạo có sức to, lực lớn, khỏi giữ phẩm hạnh tì kheo, “như lý tác ý” lôi thôi e tai biến mạch máu não, đánh mất nghệ thuật sống enjoy life hay chăng!

Những thông tin ấy không khỏi làm giới Phật tử xúc động. Thật hư tới đâu, Google không phải là giải đáp hoàn toàn đáng tin cậy – chỉ đọc thông tin này chỏi với dữ liệu kia là biết ngoài thu thập thông tin lại còn cần một khâu khác, quan trọng hơn hẳn: xử lý thông tin.

Và không phải là một gợi ý hồ đồ nếu cho rằng giới tăng lữ Phật giáo Việt Nam ngoài đại hoạ “sư quốc doanh” cần nghiên cứu những thứ hoạ khác của người để răn đe chính mình, mà xây tháp cho cao, dựng chùa cho to, rước tượng ngọc thạch cho lớn, mơ màng quảng trường quy mô đủ quy y một lượt triệu tín đồ như xứ người ta e chỉ là con đường tượng pháp và chuẩn bị cho một thời mạt pháp bịp mình, mị người đó thôi! Những scandal lớn ở một nước có truyền thống Phật giáo lừng tiếng như Thái Lan đều xảy ra trong các chùa nguy nga và với một số “danh tăng” đấy thôi. Đừng né tránh một sự thực là số chùa tháp được xây cất rầm rộ từ Nam chí Bắc trong vài thập kỉ qua e không sánh nổi với thời ở đất Ấn Độ, một thị trấn cũng chen chúc hàng trăm và hàng ngàn tu viện và số tu viện vẫn còn nguyên như thế ngay trước thời Phật giáo bị xoá tên hẳn trên bản đồ tôn giáo Ấn Độ (và trải qua bao nỗ lực, số Phật tử Ấn ngày nay chiếm chưa đầy 1/100 dân số – điều không phải ai cũng biết). Chạy theo những giá trị thế đạo hư ảo hoặc nhân danh đạo pháp và lý tưởng thân dân, hưng quốc mơ hồ với cái giá của Chánh Đạo do Giáo Chủ đích thân truyền dạy là chuyện không thể tha thứ và bào chữa được và sự thành công nhất thời và giới hạn trong lĩnh vực thực dụng nào đó, cho ai đó e có khi lại là những nấc thang của sự cuồng tín và ngã mạn mà thôi.

7. TĂNG BINH (SOHEI) HAY “GIẶC THẦY CHÙA”

Để chỉ trích việc dấn thân vào chiến tranh giữa các thế lực, tăng viện tích cực tới độ tự mình chiêu mộ binh sĩ, vũ trang cho chính tu sĩ không khó lắm. Từ ngữ “độc đáo”, “có một không hai” trong lịch sử để chỉ thời kỳ nhà chùa làm loạn này chỉ để mỉa mai và ngậm ngùi. “Chuyên nghiệp” tới nỗi sáng chế cả quân phục dành riêng cho tu sĩ và có tên gọi đội ngũ này là “tăng binh”; đội ngũ kì cục này được đưa vào các cuộc chiến với thế lực quý tộc nào bị xem là đối thủ, tấn công các tu viện của tông phái “địch”, đốt phá cả kinh đô, gây chấn động toàn quốc.

Để làm rõ những sự thực và sự kiện lấp lửng bên dưới xã hội Nhật Bản thời kỳ có đội ngũ tăng binh tham gia tranh chấp hơn hai thế kỷ (cụ thể là 220 năm), ta thử phân tích thêm.

Những đám tăng lữ xua tăng binh gây ra cảnh đầu rơi máu đổ không rõ nhà Phật chủ trương đạo từ bi, lên án bạo động và không biết giới luật của Phật giáo cấm tiệt sát sanh, nâng lên cấm giới hàng đầu trong ngũ giới chăng? Tất nhiên là họ biết và là những người trực tiếp rao giảng giáo pháp và giáo giới này. Những người gậy gộc, dao kiếm hàng trăm năm liền đánh đấm dưới lá cờ tôn giáo vấy máu không có lúc hồi tâm, phản tỉnh xem mình đang làm gì, vì sao giết hại đồng bào, đồng đạo của mình – và trước khi bị người giết chết, bản thân còn kịp thắc mắc can cớ chi đồng đạo, đồng bào lại đang tâm cướp mất mạng sống của mình – và chớm câu hỏi “Ai đưa ta đến chốn (binh đao, ác nghiệt) này” hay không? Tất nhiên không thiếu chi người, tu sĩ có, Phật tử bình thường có, ngay cả những gã võ sĩ lang thang đánh thuê chắc cũng nhìn ra phần nào sự thực trong phút hồi tỉnh, sám hối. Thế mà cái gì đã xảy vẫn cứ xảy như lịch sử ghi nhận, kéo dài đâu chỉ một tháng, một năm hay một thập kỷ mà xin thưa là suốt hai thế kỷ rưỡi.

Để gọn vấn đề, chuyện chỉ nằm trong một tiểu mục, người viết không thể kéo dài, xin phép ghi chú vài điểm cụ thể:

- Một trong những nguyên nhân có việc vũ trang trước hết ở các trang viện, nơi cất giữ tài sản và chính ở nhà chùa, các đại tự là việc giữ trật tự, an ninh. Cần nhớ suốt nhiều thế kỷ nhà chùa được cấp đất, miễn thuế đất, mở rộng điền trang, lại biết tận dụng cơ hội mua rẻ ruộng nương của nông dân phiêu tán không sống nổi với thuế má và đủ loại chèn ép, kết quả là diện tích đất đai tăng phi mã cần người canh tác, canh giữ và khi xảy ra cướp bóc, nảy sinh vụ tự vũ trang.

- Số dân đen, Phật tử và các tu sĩ cùng phụ canh tác, canh phòng tài sản cũng lớn dần theo và chính họ là nòng cốt cho lực lượng tăng binh khi cần. Nói chi tiết hơn, số đông gọi là “tăng binh” vốn không hẳn là nhà sư trong quan niệm truyền thống ta vẫn có. Số chính là người nửa tu nửa tục xem đất đai nhà chùa là nồi cơm và kế sinh nhai của gia đình.

- Các tu sĩ giữ trọng trách vừa là có quan hệ thân tộc với giới quyền lực, vừa bám giữ quan hệ này cho việc thăng tiến và các quyền lợi khác. Điều này dẫn tới việc chùa chiền cũng theo đuôi, ủng hộ, kết phe phái khi có loạn.

- Khi có chuyện các đám dân nghèo – trong cơn tuyệt vọng và phần nào bị lưu manh hoá – kết nhóm với số võ sĩ bất mãn tấn công cướp phá nhà giàu, quấy nhiễu dân chúng, tràn cả về thủ đô kiếm chác, đốt phá các đại tự, tu viện, vốn cũng là trung tâm tích luỹ của cải bao nhiêu thế kỷ – từ đóng góp của Phật tử, bá tánh, tới hỗ trợ của hoàng gia và chính quyền, bao gồm cả quà đất đai và quy định được miễn thuế.

- Dần dà các cuộc tấn công và đối kháng dẫn tới bành trướng quy mô quân sự, tích luỹ võ khí, mài giũa chiến thuật, chiến lược đấm đá và Phật tử, tu sĩ có người trở thành chiến sĩ, võ sĩ chuyên nghiệp, đam mê trò thế đạo hơn thua hơn chuyện tu hành, Phật sự. Chất “binh” lấn hẳn chất “tăng”. Từ tự bảo vệ qua tháng năm dài loạn lạc biến thái thành quân chuyên nghiệp, thậm chí một dạng đánh thuê, lại được bổ sung bằng đám dân lang thang, đói kém tuyệt vọng.

- Có của, có đất, có danh phận nay lại có vũ khí, quân đội riêng nên một số sư sãi có thanh thế trở thành một dạng sứ quân, mặc cả với các phe phái, đe doạ chính quyền địa phương, nếu không nói cả chính quyền trung ương và vũ khí không nhằm tự vệ mà nhắm cả những mục đích thế đạo và phi nghĩa khác. Đặc biệt khi tình hình rối ren ngay ở cấp chóp bu tạo ra cơ hội.

- Vốn có truyền thống kèn cựa nhau từ lâu, một số tông phái Phật giáo chuyển từ đấu tranh lý luận sang nói chuyện bằng binh khí vốn phù hợp tính cách vũ dũng của số thiền sư chưa vơi tập khí hiếu sát và khát vọng thế tục.

- Ngoài ra, lý do quen thuộc của mọi cuộc cách mạng và bạo loạn là sự tuyệt vọng với “trung ương”, một nét khác của trò binh đao của các vị đội lốt nhà chùa là sự lợi dụng quần chúng không còn chỗ bám víu. – Về mọi mặt: kinh tế, an ninh, tâm lý, chính trị… và truyền thống “ăn cây nào rào cây nấy” phảng phất hương vị trung thành lẫn mùi ngu trung của dân xứ Phù Tang, dễ đưa họ vào những màn tranh đoạt, chống phá vì quyền lợi và quyền lực riêng tư, ích kỷ, vốn không quan hệ chi tới Đức Di Lặc hay Văn Thù Bồ tát hay kinh Kim Cang và Pháp Hoa mà họ cố vơ ẩu làm đồng minh cho tông môn, bè nhóm của mình.

Người viết – lòng nặng nề suýt bỏ qua tiểu mục buồn thảm và đáng tủi hổ này – cuối cùng tin rằng chớ bỏ qua trang sử cay cực nào, chớ nhầm hễ xuất hiện chỉ áo lam và áo cà sa là có hoà bình và thanh tịnh một khi dưới màu áo vẫn là những trái tim tham sân, si mê đội lốt đệ tử nhà Phật. Và nếu thế bài viết và bài học rút ra không chỉ dành cho Phật giáo của một quốc tịch.

Tích luỹ và tăng tài sản dẫn bận bịu bảo vệ tài sản, giá như phân phát cho người đói và làm việc thiện, thì lại chết về cái hoạ tham tài, hoạ ngã sở mà Đức Phật đã cảnh cáo, dặn dò. Ai có ý bảo vệ gì cứ mặc, người viết xác định chính chủ trương của các giới đại sư bo bo tư lợi đã góp phần gây đại hoạ cho một thời kỳ đen tối, đau thương trong lịch sử Nhật Bản và lịch sử Phật giáo Nhật Bản và sự thiếu gương mẫu này trực tiếp và gián tiếp tha hoá và lưu manh hoá một bộ phận tín đồ.

Nói cho rõ, đám cầm kiếm đao, gậy gộc mặc áo thầy chùa không hẳn là sư sãi, mà là số dân làm tá điền cho nhà chùa, làm bảo vệ, giữ tài sản, chuyên ăn nhờ ở đậu ở các đại tự – tất nhiên có cả đám lưu manh và cánh dân bỏ làng, bỏ ruộng đang cùng đường. Nhưng không phải vì vậy mà xoá được trách nhiệm trước hết của giới tăng lữ lớp trên. Kẻ cầm đao giết người và người tổ chức, phát đao kiếm theo quan điểm nhà Phật, ai có tội hơn ai? Cuộc chiến ác liệt, chết chóc kéo dài 220 năm giữa các đại tự, giữa quân nhà chùa và đám quý tộc, chạm cả các tướng quân, thách thức và đốt phá cả kinh đô là sự kiện bi thảm và đáng gọi thẳng là một trang đáng sỉ nhục mà các học giả thế giới kinh ngạc và chính các nhà sử học Nhật Bản đã có những lời chỉ trích đầy cay chua và công phẫn.

Tôi cũng muốn nhân đây góp tiếp một suy nghĩ:

Những nhà viết sử Phật giáo kim cổ là Phật tử hoặc cảm tình với Phật giáo đôi khi sa đà trong một sai lầm: nói tốt cho đạo nhà nhiều hơn cần thiết và nói tệ cho dân “ngoại đạo” tệ hơn sự thực. Người viết từng lưu ý Chánh Pháp của Đức Thích Ca của chúng ta đủ (và thừa) “vĩ đại và sang trọng”, không cần thêm bớt và tiếp thị ồn ào. Cuộc sống của mỗi chúng ta đây khó qua được 90 năm, bài thơ và truyện ngắn của ta đẫm mấy lượt nước mắt – đối với nữ, văn thi hữu nên gọi là “lệ” cho lịch sự và thẩm mỹ – mà đến gã láng giềng cách ba căn còn không biết, thi sĩ phải tự ngâm nga “ba năm sau” (để khỏi nhầm là “ba trăm năm sau”, xin chỉnh lại là “ba tháng sau”) không rõ còn ai nhắc tới ta” – mà thưa rằng từ thời Phật Thành Đạo tới nay đã 25 thế kỷ thử thách sao phải lo cho giá trị Lời Dạy của Đức Thích Ca! Không cần níu chân khoa học làm luật sư cho Phật pháp (Khoa Học, Triết Học và Tôn Giáo dù có mặt liên quan nhưng không bao giờ là MỘT và dạng Tôn Giáo – Triết Học ta gọi là CHÁNH PHÁP hay PHẬT PHÁP lại càng không nhất thiết phải xin giấy xác nhận không nhiễm vi khuẩn corona, dù có chữ ký của Pasteur hay Yersin kính mến. Ai đó vẫn có thể nêu chuyện ngay dưới chế độ Xô Viết, nhà bác học lừng danh Paplov vẫn đi nhà thờ, làm dấu thánh và xưng tội đều đặn kia mà. Hoặc triết gia E. Kant trong hệ thống triết học vĩ đại của mình vẫn dành chỗ cho một đấng Thượng Đế mang tính Kantian đó thôi! Vâng, cho phép tôi nói thêm một ý, không cần vòng vo: để xiển dương và tán thán Đức Phật đừng bao giờ rồ dại đi tìm một vật tế thần (nào đó) mà mang tội với Ngài và hạ thể giá Phật pháp và Phật giáo!

Thay vì dẫn chứng những nguồn quá thông tục, tôi mạn phép nêu chỗ nghi vấn có ngay trong các tập kinh gốc vĩ đại của thời kết tập kinh – lưu ý quá trình kết tập có trước nhiều thế kỷ trước khi kinh sách được ghi chép và dĩ nhiên Lời Phật giảng và sự kiện thời Đức Phật còn xảy trước cả các kì kết tập. Một nhận xét nghiêm túc được chia sẻ là người chép kinh khi đề cập các trường phái triết học và tôn giáo, trong đó có nhóm thường được gọi là Lục sự ngoại đạo có xu hướng thiếu phân tích các khía cạnh tích cực của các trào lưu và triết lý đương thời. Trí tuệ Đức Thích Ca đã siêu vượt qua và siêu việt lên các tìm tòi của các tông phái triết học và tôn giáo đương thời chứ không phải các phái Bà La Môn và sa môn đương thời – và tiếp tục phát triển – là kém giá trị. Và trong mặt siêu việt mà nhân loại và nói riêng quê hương Ấn Độ thừa nhận (việc tổ chức Phật giáo đã thất bại trong việc chinh phục tín đồ với Bà La Môn giáo, việc Phật giáo nào bị đạo Hindu đánh bật và đạo này đã có những cánh cửa nào chào đón Phật pháp là những nội dung khác nhau cần thảo luận trong vài tập sách dày) và muốn níu kéo – công khai lẫn dấm dúi – liên quan những vấn đề quy mô nhân loại không chỉ “Phật mềnh”, “Đạo mềnh” theo tập quán tín ngưỡng chủ nghĩa là OK, là hiểu Phật, hiểu Pháp và cao giọng hoằng pháp, chê bai các truyền thống triết học và truyền thống tâm linh của nhân loại như chính Đức Thích Ca và Đức Đạt Lai Lạt Ma vẫn ân cần căn dặn. Cái chủ nghĩa lè tè mà Đức Giáo Chủ gọi là “giới cấm thủ” và dạng hý luận mà Ngài gọi là Sở Tri Chướng gặm nhắm căn cơ phẩm hạnh và tuệ trí đang ở dạng búp non là điều chúng ta nên và phải tự răn đe.

Để tránh dài dòng và hiểu lầm không hay, tôi nêu một nhận xét sau: đoạn kinh liên quan vị đạo sư của hai ngài Xá Lợi Phất (Sariputta) và Mục Kiền Liên (Moggallana) chỉ tóm tắt mấy dòng đại ý ông có cách tiếp cận ba phải, tránh né mọi câu hỏi theo kiểu “nó như vậy đó mà cũng không hẳn như vậy”, “sự kiện có như vậy, nhưng ta không kết luận hẳn như vậy”. Vị này có biệt hiệu là “con cá chạch” (lươn lẹo). Câu hỏi đặt ra là nhị vị Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên gặp Phật Thích Ca khi Ngài đã là một vị Phật, Kinh Nikaya cho biết vài năm trước Đức Phật nhập Niết Bàn thì ngài Xá Lợi Phất (nhập diệt trước Bậc Thầy) đã trên dưới một trăm tuổi (so với Đức Phật, ngài Xá Lợi Phất lớn hơn cả hai mươi tuổi). Đức Phật thành đạo năm ba mươi lăm tuổi, vậy suy ra thời gian trò ra mắt Thầy – cứ cho là khoảng năm năm sau Thành Đạo – Thầy 40 tuổi, trò 60 tuổi (thực tế phải sớm hơn). Kinh cho biết vào thời gian đó, hai ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên vẫn là cao đồ của thầy cũ và đã có tiếng tăm khá lừng lẫy một vùng. Con người thông minh sáng láng mà Đức Phật sau đó công khai tán thán là bậc đại trí đại tuệ, Anh Cả của toàn Tăng Chúng toàn những bậc lỗi lạc, ở tuổi tâm linh chín chắn – 55 cho tới 60 – vẫn còn tiếp tục phục vụ thầy cũ mà vị này lại được mô tả như một người chỉ thuyết pháp được vài lời lươn lẹo là không thuyết phục. Nếu nhằm đề cao Đức Phật thì việc bản thân hai vị quyết tìm gặp, được khai tâm, quyết quy y và chung thuỷ trọn đời với Đức Thế Tôn đã đủ minh bạch. Việc nhìn lại khía cạnh tích cực – nếu đúng sự thật – của các chủ trương triết học thời Đức Phật tại thế có ý nghĩa quan trọng ngoài chuyện nghiên cứu cho khách quan. Việc nắm rõ các giá trị tương đối của các lập luận triết học đương thời sẽ làm rõ chỗ mâu thuẫn, khác biệt, đụng chạm hay gặp gỡ với tư tưởng của Đức Thích Ca. Tất nhiên làm nổi bật sự vươn dậy trong số rất ít khuôn mặt đặc sắc trong giáo lý tôn giáo và triết học đương thời. Ngài Mahira (đạo Kì Na) và Đức Thích Ca là hai ví dụ tiêu biểu. Đạo Phật từ đó mới cần được xem xét và nghiên cứu để tìm lý do dấu ấn để lại từ đương thời tới ngày nay là do đâu, từ điểm nào. Và vì sao, đạo Kì Na vốn không hề thua kém uy tín đạo Phật lại không thể vượt qua biên giới Ấn Độ, đi ra với thế giới.

Câu chuyện hơi dài và tôi nên nhắc một nhận xét – nằm trong đống tư liệu trước mắt, chỉ tiếc mệt tới độ không lần ra được ngay – của một nhà Phật học nước ngoài rằng có thể lối chép kinh quá vắn tắt và mang ý đồ phủ định và ông cho rằng có thể sư phụ cũ của hai vị đại đệ tử của Đức Phật là một triết gia theo chủ nghĩa bất khả tri. Nghĩa là phải là một dạng sư phụ có một kiến giải nào đó đủ hấp dẫn những bậc A La Hán tương lai mang tên Sariputta (Xá Lợi Phất) và Moggallana (Mục Kiền Liên) và giữ chân họ cho tới lúc tóc đã muối tiêu, mới hết duyên, đành “bàn giao” cho Đức Phật (thực tế là hoàn toàn bất đắc dĩ và kinh chép sư phụ của hai ngài Sariputta và Mogollana nghe tin hai đại đệ tử của mình bỏ đi đã hộc cả máu mồm – nhân đây cho phép tôi nhận xét do không có kiến thức tiếng Pali nên tôi không có khả năng kiểm tra, nhưng đoán rằng chỗ không ít lần các bản dịch ghi “hộc máu mồm mà chết” thì hai từ cuối (mà chết) liệu có thêm vào hay không! Một nhà Phật học chỉ ra chi tiết thỉnh thoảng lặp lại trong Kinh rằng khi có ai trao đổi với Đức Phật mà cứ nhất quyết khăng khăng bảo thủ dù Ngài đã hết lời giảng giải thì có một vị hộ pháp cầm một chiếc chuỳ cực lớn xuất hiện phía sau, sẵn sàng bổ thẳng vào đầu kẻ “ngoan cố” là có gốc trong thần thoại dân gian và Bà La Môn. Tôi tán thán lập luận này vì ngay trong lúc đọc Thánh Điển Pali, tôi ngờ vực đây là một trong những chi tiết mà các nhà Phật học xếp vào nguồn tín ngưỡng dân gian, ăn sâu và truyền tụng nhiều đời, “dội ngược” vào giới tì kheo phụ trách sưu tầm, kết tập đời sau (khả năng xảy ra trong các cuộc kết tập đầu do ngài Ca Diếp – Kassapa chủ trì, là rất hiếm, nếu không nói là không thể).

Nó mâu thuẫn với lòng từ bi, vị trí Đạo sư đang hoằng pháp và phương cách sư phạm lẫn phương pháp tranh luận dân chủ, thẳng thắn và thiện xảo của Đức Phật của chúng ta.

Một ví dụ xác đáng khác của nhà Phật học Nhật – ông Toshiichi Endo – trong công trình Buddha in Theravada Buddhism (Nedimala: Buddhist Cultural Centre, 1997) chứng minh những danh xưng tự xưng tụng hay gặp trong kinh kệ như “Thầy của trời người”, “Vô Thượng Vô Đẳng Chánh Giác”, … “không thể là lời Đức Phật tự nói về bản thân được. Ý ông giản dị mà thuyết phục, không có lý gì một Bậc Giác Ngộ như Đức Thích Ca lại bận tâm tự phong, tự giới thiệu một loạt danh hiệu mỗi lần thuyết pháp với đệ tử và quần chúng. Tính cách của người từng nhắc nhóm đệ tử đầu tiên – nhóm ông Kiều Trần Như – gọi Ngài đơn giản là “Như Lai” hoàn toàn xa lạ với thú ham Đại danh, tước hiệu của đám chúng sinh chưa ngộ lẽ “vô trụ” và “vạn pháp giai không”. Không có cơ sở gì để một vị đã đạt Phật Quả từ nhân thân là một thái tử có trí thức cao, thông minh, lịch thiệp, xem nhẹ phù hoa, danh sắc lại bận bịu với một xấp cạc-vidít và mấy cái mề-đay thông tục. Có những tín ngưỡng mà các bậc chân nhân, đạo sư phải đầu hàng, dành cho tín đồ tín ngưỡng mạnh, tuệ trí yếu, chứ không phải dâng làm “quà” cho Phật. Ngược lại có những vỉa tầng thậm thâm, sâu xa, rốt ráo Đức Phật dành cho người đã có đủ căn, đủ duyên ngộ Pháp. Những thánh nhân đã ướm chân lên Đạo Lộ Giải Thoát tất nhiên không cần những đội kèn trống lôi kéo sự chú ý hay tranh biện lấy điểm vua chúa và công chúng hay đại chúng tín đồ. Có khi ta nhớ chuyện của các danh sĩ hiện đại có hỗn danh là “phố sĩ” vì một mình kiêm cả vạn nhà (nhà văn, nhà báo, nhà thơ, nhà phê bình, nhà chính luận, nhà văn hoá, nhà châm biếm…) hay chuyện của một thời tiến sĩ hoà thượng, thạc sĩ đại đức, tú tài sa di hay cử nhân thượng toạ chăng!

Một điểm lưu ý nữa là sự ca tụng “một chiều” những hoàng đế, triều đại đổ tiền bạc, ngân khố dựng chùa, tô tượng và xây hàng nghìn vạn chùa chiền, đại tự, để kết luận là phù Phật, hộ pháp. Đức Phật chưa bao giờ cổ vũ vụ chùa lớn tháp cao và khi sinh tiền Ngài không tán đồng việc xây tượng, đúc tượng – hầu hết các tôn giáo giai đoạn đầu đều có chủ trương như thế. Phần lớn Phật tử, bao gồm tăng ni, quên một định nghĩa thời Tượng Pháp là thời hiếm có người giác ngộ, đạt đạo nhưng… xuất hiện nhiều chùa tháp, sư ni đông đảo, kinh kệ in ấn tràn ngập! Quan trọng hơn, dưới góc độ công bằng xã hội hiện đại và tính hợp lý trong quản lý, sử dụng và phân phối phúc lợi kinh tế quốc gia, việc đổ dồn nguồn lực tài chính cho một tôn giáo chưa hẳn là một đối sách hoàn toàn sáng suốt và công bằng, sẽ dễ sinh nạn bất công, bất bình đẳng đối với tín đồ các tôn giáo khác, thậm chí giữa các giáo phái cùng xưng là Phật giáo, một ức chế phát sinh phản kháng công khai hoặc ngấm ngẩm trong vương quốc. Đơn giản nguồn lực kinh tế từ thuế của bá tánh, các nguồn tài nguyên của quốc gia không thể dùng hỗ trợ ưu tiên cho một bộ phận xã hội – xin thẳng thắn nói tăng lữ bất kể tôn giáo nào dưới góc độ thực tế và thế gian cũng là khối phi lao động vật chất, phi sản xuất của cải – mà không có mầm mống ức chế xã hội, loạn về sau. Ý kiến của các quan lại, nhân sĩ như Hàn Dũ, Trương Hán Siêu… do vậy cần được xem xét dưới góc độ xã hội, kinh tế và không nên vội chỉ trích và thoá mạ. Tất nhiên người viết hoàn toàn không tán đồng sự thiếu phân biệt giữa các chính sách quá thiên vị, mất cân đối trong quản lý và không thực công bằng trong phân phối tài sản xã hội đối lại với nhận định cực đoan, thiếu đúng đắn – thậm chí có tính vu cáo – về giáo pháp và Phật giáo của các trí thức, quan lại nhà nho này. Cũng lưu ý không thừa nhận xét của các học giả, sử gia đông tây rằng thời kỳ nào giới tăng lữ được nuông chiều, phân trang viện, bỏ thuế đất, cấp bổng lộc lớn cũng dẫn tới nạn tu sĩ ngã mạn, suy đồi và bị bá tánh oán thán.

Các sử gia Phật giáo ca ngợi hoàng đế A Dục (Asoka) – vị trí trong lịch sử, bài học đạo lý của một bậc đại vương đáng mặt cakkavatti (chuyển luân thánh vương) của ngài đến các sử gia phương Tây miệng lưỡi sắc như dao như H. Wells cũng phải ngợi ca hết mình thì đã rõ – nhưng không ghi lại loạn lạc đời sau, ngay khi ngài nằm xuống, vì hệ quả phần nào từ cách trị nước hoà bình chủ nghĩa và hỗ trợ có phần thiên vị cho giới tăng lữ (tôi nói thiên vị cho tăng lữ hơn cả dân chúng và lưu ý về mặt tôn giáo ngài có ưu tiên cho Phật giáo, nhưng vẫn hỗ trợ mạnh cho các tôn giáo khác, đạo Bà La Môn là một ví dụ – NTV). Liên quan một hộ pháp vương lừng tiếng, Lương Vũ Đế của Tàu đã đổ cạn ngân khố ra cho tăng ni, xây cả vạn chùa tháp và hệ quả ngay khi còn sinh tiền đã chứng kiến dấu hiệu suy sụp của vương triều của mình, bị chính con cháu kế vị bất bằng. Còn vụ vào chùa đòi xuất gia ba lần, triều thần và hoàng gia phải vét ngân khố mấy lần ra xin nhà chùa để chuộc về… làm vua thì không thể nói không có mùi mê tín và mù quáng. Có lẽ biết chuyện này, nên mới có câu trả lời KHÔNG “phũ phàng” của ngài Bồ Đề Đạt Ma trước câu hỏi của hoàng đế nhà Lương là bố thí đến mức như ông thì được công đức gì. Theo thiển ý phần lớn các câu chuyện liên quan Đại danh của ngài Bồ Đề Đạt Ma (và ngài Huệ Năng) của người đời sau đều là chế tác của người Trung Hoa, một dạng “diễn nghĩa” tức hư cấu đó thôi. Cái phục và nể dân Tàu là chất thâm thuý của nó – đại học giả Hồ Thích nhân nhận xét về đống nguỵ thư ở Trung Quốc có nói thêm rằng “may ra chỉ có hai thiên trong Nam Hoa Kinh là nguyên bản, còn lại là giả, riêng có ba thiên thì chắc chắn là nguỵ thư” và ông bình thêm “trong ba thiên (giả mạo) này có hai thiên phải nói là… đặc sắc” – và có thể luận rằng rất có thể không có ý kiến Bồ Đề Đạt Ma nào ở đây cả mà chính là sự phản tỉnh đầy châm chọc của người Hoa dành cho người… Tàu – chính xác là vua Tàu – về vụ cả nước nai lưng ra lao động thu thuế nuôi một số lượng sư ni khổng lồ (đề nghị không nên hiểu nhầm người viết châm chích các danh nhân Phật giáo và có phản biện thì xin vui lòng nghiên cứu tài liệu lịch sử trước) – mà ngay sử Tàu nhận xét phần đông đi tu để trốn thuế, tránh né binh dịch vì có nhà chùa bảo trợ (lại đề nghị đây là nhận xét một thời thế nhất định, không có tâm đánh giá bừa bãi quý tăng ni chung chung – cũng nhân tiện lưu ý một đánh giá của giới Phật học, có cả ý kiến các tu sĩ, về hiện tượng ăn bám của một số thành phần thiếu căn tu, kể cả ngoại đạo thời vị Đại Hộ Pháp Asoka tích cực bảo trợ cho Phật giáo) – mà không rõ tinh thần và yếu tính Phật pháp là gì, chỗ thượng tâm siêu việt của nhà Phật ở đâu và ai trong số sư sãi đáng mặt là bậc cao tăng, đại đức.

Cũng nên nói thêm phần lớn sử gia Phật giáo có khuynh hương bỏ qua chỗ phân tích động cơ hộ pháp của các vua chúa. Ai thành tâm, quan niệm của các vì vua này về Chánh Pháp thế nào. Ai qua nhà chùa để tác động tín đồ, dân chúng. Ủng hộ tông phái mình bằng cách hạ uy tín tông phái khác có phù hợp đạo lý Phật giáo không. Dồn tài chính, tài vật cho các sư sãi “favorite” có thể sinh ra các mặt tiêu cực (xin phân biệt với việc cúng dường và bố thí cao cả của các thí chủ mọi thời vì mộ Phật pháp Tăng và Đạo Pháp). Ngay cả việc ủng hộ kinh này, bài bác kinh khác có tiêu chí học thuật chi không? Chính trị gia hành động không hậu ý là chính trị gia tồi, nhưng chỉ có người ngây thơ – và thường là người vờ ngây thơ – mới tin hậu ý chính trị và phúc lợi tôn giáo là một. Tôi có một thắc mắc khi ca ngợi lòng từ bi và hạnh bố thí, một số nội dung tôi tin là do việc sưu tầm cả nhiệt tình tín ngưỡng, tưởng tượng và tô vẽ quá đáng. Những phần này nên nhìn dưới góc độ biểu tượng và tín ngưỡng. Thiền sư Thích Nhất Hạnh từng giảng nên xem việc miêu tả khi một vị Phật xuất hiện có hoa từ trời rơi xuống là câu miêu tả có tính ước lệ. Tôi mạnh dạn cho rằng các câu chuyện vị Bồ tát nhảy vào miệng cọp đói cứu mạng cọp con cũng nên hiểu như thế. Và có nên giảng việc khi thái tử Tất Đạt Đa vừa ra đời liền bước bảy bước và tuyên bố “Thiên thượng, thiên hạ duy ngã độc tôn” như một sự kiện thật sự đã xảy không. Lối lý giải Ngài đã thành Phật từ muôn kiếp trước và thân xác thái tử con vua Tịnh Phạn và cả Phật Thích Ca chỉ là sự thị hiện của một Đức Phật bản sơ – và cho đấy là mới là sâu xa, thần bí, chân lý, không thua Thần Học các tôn giáo bạn – liệu đúng bản ý của Đức Phật và có tính thực tế hay không đây. Tôi ngờ rằng đấy là một nhận định làm giảm giá trị vai trò tu học công phu và các bước dấn thân của một Tất Đạt Đa cao thượng và một Thích Ca vĩ đại thành tựu Phật Quả từ điểm xuất phát là một thành viên nhân loại – nguyên nhân động viên chúng sinh có nhu cầu tâm linh, nhưng nhiều mặc cảm. Đó là một nguồn động viên lớn lao, sâu thẳm! – lớn lao và sâu thẳm hơn “phát minh” Ngài vốn đã là “Thượng Đế’, là “Động Cơ đầu tiên”, không siêu việt hơn thì cũng không thua kém Động Cơ Khởi Nguyên đông tây nào khác. Xin vui lòng chú ý, người viết hoàn toàn ý thức những nội dung vừa bàn trên có chép trong kinh điển gốc mà tôi tin nằm trong hiện tượng tôn giáo hoá, tác động qua lại của các truyền thống tín ngưỡng và được dân gian hoá trước khi được sưu tập bởi chính những vị cũng có chung cảm hứng tín ngưỡng và các ngài cũng chính là những nhà sưu tập vĩ đại, đệ tử của Đức Thế Tôn và là những bậc Thánh.

Đề cập các Đại danh liên quan lịch sử Phật giáo và là các Hộ Pháp của Phật giáo mà nói giọng tiêu cực là chuyện hỗn xược, nhất là đối với một Phật tử. Tôi chỉ có lưu ý bài học thiếu trung đạo của các quân vương đại Hộ Pháp và tiện chân thành nhắc quý sử gia nhà Phật xuất phát từ mảnh đất hiện đại – nghĩa là với tư liệu và tầm nhìn hiện đại – cần có cái nhìn tỉnh táo hơn. Đánh giá một chính sách tôn giáo đúng đắn của chính quyền – hiện tại hay trong lịch sử – là đánh giá sự tôn trọng và hỗ trợ cho các truyền thống tâm linh lành mạnh và tích cực trong vương quốc, không chỉ phía hỗ trợ cho tôn giáo mình, nếu không là đồng tác giả cho sự bất ổn xã hội trong hiện tại và tương lai. Tranh giành sự thiên vị của thế lực chính trị dành cho mình là rước oán hận về cho tôn giáo nhà và mâu thuẫn với lý tưởng tôn giáo hoà bình, hoà thuận.

Cái nhìn “hiện đại” hôm nay cũng có nghĩa nhìn tài lộc, ngân sách quốc gia là của muôn dân, nên tranh thủ thủ lợi cho riêng tôn giáo mình là bất hợp pháp và thương tổn quyền lợi quốc gia và quyền lợi tôn giáo bạn. Thậm chí phải nhìn hành động về thực tế là lấy thuế hay của cải của cả thiên hạ mà hiến dâng, trợ giúp cho một tôn giáo – dù đó là tôn giáo mình có đức tin – là việc làm không hẳn chính đáng của một quân vương hay lãnh tụ. Nói nghe lý tưởng quá hay chăng, thưa rằng đối lại với sức mạnh tham sân si là việc ứng xử và chủ trương có tính lý tưởng, vậy nếu tôn giáo mà không từ chối với thái độ tham sân si và quyết thực hiện lý tưởng cao đẹp thì nó là thứ tôn giáo gì mới được chứ!

Chi tiết bổ sung cuối liên quan vai trò tăng binh. Người Nhật, trước hết người Nhật đương thời, chắc hẳn ít ngạc nhiên như chúng ta về vụ việc “quái gở” này. Quan hệ chằng chịt giữa chính trị và tôn giáo, liên kết giữa hoàng gia, sứ quân, các Đại danh – lãnh chúa địa phương – và tầng lớp tăng lữ là chuyện quá quen thuộc, tợ như một “truyền thống” đã được xác lập. Bộ phận dân chúng đã trở thành một dạng tá điền và người ăn kẻ ở trong nhà chùa – những thời kỳ đói kém, người chết như rạ, có khi có cơm chùa mà ăn được xem là điều may mắn – tất nhiên coi việc bảo vệ tài sản, vũ trang khí giới và dẫn tới việc “chiến đấu” cho nhà chùa, do lệnh người cho cái ăn, nhà ở là bổn phận đương nhiên. Đọc chuyện các đại tự được lệnh luyện quân, tàng trữ khí giới của các Thái thượng hoàng, Thiên hoàng chờ ngày khởi nghĩa, nổi loạn “báo hoàng ân”, ta có cơ sở cho rằng thay vì hoài nghi việc sư sãi cầm vũ khí là phạm giới, sai giới luật, có khi họ lý giải việc làm của mình dưới góc độ chính nghĩa thì sát thực tế hơn chăng. Đối với giới đại sư, chịu trách nhiệm chính, có lẽ còn dễ giải thích hơn. Đây đó người viết đã chỉ ra quan hệ huyết tộc, bảo trợ của tầng lớp chính trị với giới tăng sĩ, tăng quan – không ít vị là thân nhân của sứ quân và thậm chí của Thiên hoàng. Bản thân một số đại sứ quân xây chùa lớn để tiện đi lại và xuất gia về sau; riêng các Thiên hoàng thì khỏi bàn, trực tiếp đầu tư xây dựng bằng tiền của riêng và ngân quỹ quốc gia, xí chỗ chờ thoái vị là về ở luôn. Và nét quan trọng nhất của lịch sử Nhật Bản tôi cũng đã nhắc là truyền thống quốc gia hoá tôn giáo, hệ quả là tăng lữ dựa dẫm chính quyền, thế tục hoá và nói thẳng ra “cùng duộc” với nhau, trong mặt hay ho, cao thượng lẫn thông tục và suy đồi. Thế lực nhà nước cầm chịch, nhưng khi có thời cơ, khi Thiên hoàng và sứ quân nhất thời yếu đi, những trung tâm Phật giáo hùng mạnh, giàu có, có chân rết trong quần chúng tín đồ, dẫn đầu bởi những tu sĩ có kinh nghiệm chính trị đầy mình cũng biết cách chơi bài theo cách riêng, mà cuộc chiến Tăng Binh kéo dài 220 năm (thời gian hơn hai thế kỷ chỉ hiện tượng nhà chùa, chủ yếu là các đại tự, với tầng lớp đại sư quyền cao chức trọng và trong tay có một dạng tổ chức dân quân, nhà binh có vũ khí vì quyền lợi bè nhóm mà gây rối, thậm chí có khi có xung đột quy mô lớn; nhưng gồm các đợt chinh chiến theo mùa, đối tượng là đối thủ cũng thay đổi chứ không nên hiểu như một cuộc chiến kéo dài liên tục chừng đó năm tháng) là một ví dụ.

8. GƯƠNG MẶT TU SĨ CỰC ĐOAN ĐỆ NHẤT: NGÀI NICHIREN (1222-1282)

Một người nghiên cứu với tâm chân phương, theo những nguyên tắc minh bạch và logic tối thiểu không khỏi giật mình và khó khăn trong việc đánh giá hiện tượng và những quan niệm của ngài Nichiren.

Phần lớn chúng ta biết Đức Thích Ca Mâu Ni là một nhân vật lịch sử, xuất hiện có thời gian, địa điểm xác định và Giáo Pháp của Ngài có gốc gác, kết tập có tư liệu chứng minh và độ chính xác rất cao. Tư trào Đại Thừa và riêng việc xuất hiện cả loạt kinh mới nói chung cũng gọi là Kinh Phật gây ra lắm phức tạp; theo người viết đây mới chính là vấn đề phức tạp nhất liên quan tới Phật giáo. Phật tử không lạ gì việc các tu sĩ lựa một kinh hay ý trong một kinh nhất định khi thuyết pháp – tôn giáo nào cũng thế thôi, rất bình thường. Trên thực tế ở Việt Nam qua bao nhiêu thế kỷ tuyệt đại bộ phận tăng ni ta trích dẫn chủ yếu từ Kinh Đại Thừa như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, A Di đà, Phổ Môn, Lăng Nghiêm, Viên Giác, Duy Ma Cật, Thắng Man, Bát Nhã, Kim Cương, Giải Thâm Mật hay Lăng Già… Các sư ni không vì vậy mà chỉ trích Kinh Nguyên Thuỷ, còn được gọi một cách trang trọng là Thánh Điển (Pali). Như tôi đã có dịp nhắc, chính Đức Tăng Thống Thích Tịnh Khiết và hoà thượng Trí Quang – theo tông phái Đại Thừa – là những người ủng hộ nhiệt tình việc du học Ấn Độ của hoà thượng Thích Minh Châu – tông phái Theravada (tôi tránh dùng từ Tiểu Thừa) – và công trình lớn lao của Ngài: chuyển dịch trọn bộ Kinh Nikaya ra tiếng Việt. Bỏ qua những hiểu lầm trước đây – dù bây giờ vẫn còn dây dưa đây đó – tất cả giới nghiên cứu Phật giáo đều thừa nhận vị trí “Kinh Mẹ” của các kinh của Kinh Bộ (Nikaya) và kinh A Hàm (Agama). Nói dài dòng là để dẫn ý táo tợn của ngài Nichiren chỉ có kinh Pháp Hoa là giá trị nhất và đáng thờ phượng, còn các kinh sách khác cầm bằng là “đồ bỏ” (nghe qua là biết trật rồi, vì chừng 500 năm trước khi kinh Pháp Hoa ra đời, Đức Phật đã giảng Chánh Kinh và sau các kì kết tập thành Kinh Bộ hay Thánh Điển Pali) tới độ chế tác ra câu “Nam mô Kinh Pháp Hoa”.

Một sự chướng khác là việc Ngài Nichiren bác bỏ Đức Phật lịch sử Thích Ca (đã bác kinh kệ tức bác bỏ người, không lạ!) mà chỉ cho phép tín đồ niệm Phật A Di Đà. Kỉ lục chướng này chỉ có chính ngài vượt qua được, là việc cuối cùng tín đồ chuyển qua niệm “Nam mô Nichiren”. Thế là ngài nghiễm nhiên trở thành Giáo Chủ một tôn giáo mang tên chính mình “Nichiren”. Không có lời bàn gì nữa! Có chăng trích thêm một câu nói đầy tính khiêm tốn cũng của chính vị thánh này “Vận số nước Nhật thành bại thế nào cũng cậy vào Nhật Liên (Nichiren) này mà thôi!”.

Nhưng chỗ đáng chê trách nhất của con người lộ chất cuồng tăng của mình là sự thoá mạ các tông phái Phật giáo khác như Tịnh Độ tông và Thiền tông và đặc biệt đáng chê trách là chuyện hô hào yêu cầu chính quyền giam cầm các nhà sư, đạo hữu không cần tông phái quái dị của mình.

Tôi chia tiểu mục liên quan ngài Nichiren thành hai phần rành mạch. Phần trước là các chi tiết hay chủ trương làm nên giáo lý Nichiren mà cũng là đối tượng chỉ trích và tranh luận nảy lửa về ông mà tôi vừa nhắc qua. Phần sau đây xin phép trình bày kiến giải của người viết.

Như có đề cập đôi chỗ, lịch sử Nhật Bản có một thời kỳ tồn đọng hàng loạt vấn đề đan quyện, rối rắm đòi hỏi giải pháp khẩn cấp để an dân trước khi bàn chuyện hưng quốc. Mâu thuẫn giai cấp trên dưới, thành thị nông thôn cực kì gay gắt về mặt chính trị, kinh tế đã đành, lại rê qua cả sự chia rẽ sâu sắc ngay trong lĩnh vực tín ngưỡng, tôn giáo: trong tu sĩ lẫn tín đồ cũng có dạng quý tộc, bình dân, người bề trên, kẻ bề dưới, nếu không nói đường về Tịnh Độ, Cực Lạc cũng có thứ tự ưu tiên! Di sản bất hạnh này chưa qua đã dẫn tới đại hoạ cho toàn dân tộc: tin quân Nguyên Mông hùng mạnh và hung hãn sắp đổ vào đất nước Phù Tang, hứa hẹn một cuộc giày xéo mỗi vuông đất thiêng liêng của Thần Quốc Đại Hoà. Và đó là thời điểm con người đầy nghĩa khí, nhiệt huyết, tự tin vừa phức tạp, thần bí, cực đoan và đầy tham vọng mang tên Nichiren xuất hiện. Một hình ảnh dù với người này là vĩ nhân, thần nhân và với người khác là quái nhân, cuồng nhân vẫn là một nhân vật lịch sử được hàng triệu người Nhật tưởng nhớ và tín đồ của đạo (tông phái) Nhật Liên sùng mộ.

Có ai đang trong dòng Phật Đạo và là một tu sĩ vô danh – vây quanh là hàng loạt Tông Môn, Giáo Phái đã có hàng thế kỷ truyền thống – dám dựng một Tông Phái mang tên chính mình không! Có ai lớn tiếng chỉ trích thẳng thừng và hàm hồ: “Tịnh Độ là địa ngục, là kẻ thù của Tam Bảo và chúng sinh”, “Chân Ngôn Tông là diệt vong quốc gia” và  “Luật Tông là phản bội chủ trương thống nhất các giáo phái”? Có ai lên giọng sư tử hống: “Nhật Bản hậu vận ra sao cũng cậy ở một mình Nhật Liên này”? (Trần Quang Thuận, Phật giáo Nhật Bản. Hà Nội: Tôn Giáo, 2008, trang 333). Vậy cơn cớ làm sao sinh thời hàng triệu người Nhật theo ông (và cho đến hôm nay tông phái Nichiren vẫn là giáo pháo Phật giáo hàng đầu ở Nhật Bản)? Ông là một quái nhân ư! Vậy dân Nhật cũng có yếu tố tín ngưỡng quái dị hay chăng?

Xin thử trả lời: Về thực tế, đối với đa phần giáo dân thì một Giáo Chủ hễ đã có đủ lực hấp dẫn quần chúng, quá trình hoằng pháp trôi chảy thì coi như thành công. Cái quái dị lại có chất thần bí, và cả nội dung khác người của người dám chống lại tất cả lại thu hút một quần chúng sôi sục bất mãn.

Vì thời loạn và nhân tâm, tâm thế cũng rối ren, thúc thủ cả rồi… Tinh thần chống chính thống, bất tín với giới cầm quyền lên tột độ và dân tình đang phẫn nộ và sợ hãi đòi hỏi một lãnh tụ trung tâm sinh ra từ chính lòng căm phẫn này và nói một thứ ngôn ngữ “phản loạn” ấp ủ bấy lâu! Sự sợ hãi có thực là tin tức quân Nguyên Mông sẽ trừng phạt Nhật Bản về tội không chịu thần phục Hốt Tất Liệt, mà đó là đội quân đã bắt các vương quốc Âu Á cúi mình dưới vó ngựa Mông Cổ với nền văn minh vào loại bán khai.

Sự phân tích mà cho tới những dòng này người viết từ góc độ Phật pháp để xem xét, đặt trong bối cảnh vừa sôi sục đòi làm chuyện long trời lở đất mới hả vừa là mặt kia của lòng tuyệt vọng, không khỏi là giọng của người ngoại cuộc, nếu không tự phê là giọng dạy đời. Nếu liên tưởng tâm trạng dân Đức cay cực và bị sỉ nhục sau 1918 đã dồn lòng tin cho tên đại phiêu lưu chủ nghĩa Hitler e chạnh lòng ai đó, thì xin nói gần lại – không có ý so sánh như hai hiện tượng tương tự mà chỉ minh hoạ – con người ngày nay – nói riêng bạn đọc miền Bắc – không dễ hiểu rằng ngoài phần tri thức (nào) thú vị, vì sao lối ăn nói “tung hê” tất cả của Phạm Công Thiện vào thập kỷ 1960 – mà ngày nay đọc lại có chút phi logic, hơi rỗng và đầy mùi “hờn dỗi” – lại được hoan nghênh đến thế, mà hiện nay đang được nhiều người, trước hết là chư trí thức và chư phi trí thức, hâm nóng một cách không hẳn có ý thức vì chán ngán và oán hận các nhà tuyên huấn và học sĩ xã hội chủ nghĩa. Rồi sao có hiện tượng thiên đàng cộng sản mơ hồ và cuộc đấu tranh giai cấp hồ đồ và dần dà đạt chuẩn phi dân chủ xuất hiện và tồn tại dài dài đây đó? Thưa vì đám tư bản ban sơ đang say tiền tích lũy và say máu, ăn sạch, ác đức thất nhân, của người nghèo, bần cùng hoá bộ phận nhân loại lớp dưới tới độ một thằng điên hô hào lật đổ tiên sư nhà chúng nó cũng có người theo, nói chi lớp tiền phong làm cách mạng cộng sản không thiếu bậc trí thức, có học vấn, tài tổ chức và tài hùng biện – cho dù tài đây liền với chữ tai một vần! Nichiren tự chứng minh là một nhà tuyên truyền siêu đẳng và sức thu hút quần chúng đang tâm trạng khấp khởi chờ đấng Thiên Sứ do Thượng Đế gửi đến.

Dù thoáng qua, các bạn cũng đã nghe đại khái vài nét khó coi và cực đoan mang tên Nichiren. Tuy nhiên việc chỉ trích nhân vật khét tiếng trong lịch sử Nhật Bản này không chủ yếu nhằm ghi thêm và bình thêm các yếu tố phủ định – dù vẫn làm rõ để các bạn thêm tư liệu. Mục tiêu chính lại là ngược lại, tìm một lý giải cho uy tín có phần lạ thường và bền vững cho một danh nhân có hương vị quái nhân, quái kiệt mà người Việt biết ít và khi tiếp cận thông tin đa dạng và các comment càng đa dạng hơn, không khỏi bối rối và… chào thua.

Tiểu sử cá nhân đầy biến cố, không ít lần bị chỉ trích và phản ứng mạnh mẽ từ các tông phái đầy thế lực khác vì nội dung khác đời, đầy hiếu chiến. Như vài trích dẫn bạn đọc vừa xem qua thì giải thích thế nào về sự ủng hộ của các tín đồ đồng bào của ông! Nichiren cũng như người đồng đạo Shiran (Thân Loan) mà tôi nhắc ở trên, vừa có khí chất khiêu khích, cực đoan, vừa sinh ra trong tâm cơn bão chính trị xã hội Nhật Bản thế kỷ 13 khi sau những bức bối, tuyệt vọng trong dân tình với mạt kì Heian, niềm hưng phấn với thời đầu Mạc Phủ Kamakura giảm dần, vấn đề đất đai và chính sách thuế má đối với nông dân tiếp tục thất bại, khoảng cách giàu nghèo khoét sâu. Một vấn đề lớn nữa ít được phân tích như phương diện chính trị, là mặt tôn giáo của xã hội. Sự xuất hiện đầy sáng láng và đóng góp to lớn của Phật giáo hai thời kì Nara và Heian đã được đề cập nhiều, nhưng mặt trái của nó để lại ẩn thương trong thời kỳ tiếp theo, thậm chí ngay trong mạt kỳ Heian. Phật giáo suốt giai đoạn lịch sử này là Phật giáo của tầng lớp trên. Ảnh hưởng của các đại tự, đại sư là dạng ảnh hưởng tôn giáo và văn hoá đối với hoàng gia và quý tộc. Sự đón nhận thiên về lễ nghi cầu an, cầu phúc và cầu nguyện cho sức khoẻ Thiên hoàng và lợi quyền giai cấp mình. Tài sản quốc gia đổ một phần cho các đại tự, tượng đài kỳ vĩ thêm khốn khó cho nhân dân. Có vẻ như Chư Phật đứng về phía giai cấp trên, lờ đi nguyện vọng cháy bỏng của tín đồ thường dân.

Bên dưới cuộc vận động giành Chư Phật cho mình, người dân muốn bộc lộ sự phẫn nộ với đám quý tộc ích kỷ, lười biếng, chuyên giành giật quyền lợi chính đáng của lê dân, đòi hỏi một tôn giáo của bình đẳng, công bằng và các thánh nhân biết lắng nghe lời than thở của người nghèo, bị đẩy xuống thân phận nô bộc của đám đồng bào xa hoa, vô cảm. Có thể xác định nội dung chính trị – xã hội bên dưới phong trào tôn giáo và đòi hỏi cải cách tôn giáo bên dưới cuộc vận động chính trị. Và khi đối với giới tín đồ bình dân và thường dân tầng lớp tăng lữ, ít nhất là giới tu sĩ cao cấp, đã thuộc về tầng lớp câu kết quyền lợi với một chính quyền bất lực, bóc lột sức dân, thì hệ quả là họ cần một tiếng nói mới, một lãnh tụ tôn giáo – chính trị mới – sự chọn lựa chính đáng và các khẩu hiệu của bậc thánh mới chính đáng hay có phần nguỵ trá không phải lúc nào cũng trong tầm nhận thức và đánh giá của một quần chúng bất mãn. Và đó là thời điểm những Shiran, Nichiren xuất hiện!

Tín đồ của ngài Nichiren còn đủ để dựng một tôn giáo vào loại đông tín đồ nhất. Ngoài vài từ “cực đoan”, “hiếu chiến” của giới học giả, điều kì lạ là không ai không xem Nichiren là đại sư, thánh nhân, nhân vật lịch sử lớn, nhà tiên tri. Có vẻ đã “cái quan định luận”.

Tiện tôi xin bình rộng ra rằng các thượng toạ, hoà thượng của Phật giáo Việt Nam sang Nhật du học và nghiên cứu trở về ngay trước 1975, cũng không có lưu ý gì mới. Theo tôi biết – vì lý do lịch sự người viết chưa nêu tên tuổi – nhiều vị sư có tên tuổi có vợ con khi ở Nhật, nhiều vị khác ủng hộ trào lưu “tân tăng” đã cắm rễ thành truyền thống, của những nhà gọi là cải cách Phật giáo – thực chất là phá giới, như chính một số đồng đạo của họ chỉ trích –, một số vị dù rất hiếm hoi (tôi đang bàn về các nhà sư Việt) nợ một lời giải thích với tín đồ trước một quy định vào hạng đại giới của nhà Phật, sinh hoạt, ra vô nam nữ võng lọng song song theo lối sư ông sư mẫu – trong một nhánh Mật Tông gọi là quan hệ pháp vương và vương phi, người viết đề nghị xác định khi phạm đại giới mà xưng là tì kheo, hoà thượng là phạm giới nghiêm trọng và lối biện hộ dấm dúi rằng vì dân phương Tây thích thế, không bỏ sex được nên phải “thiện xảo” theo pháp “phương tiện” mà sống và hoằng pháp, thực chất là phá đại giới và đạo đức giả. Cứ im lặng, không chính thức có lời giải thích công khai là lối sống hai mặt. Hạng tu sĩ phàm giữ giới còn ta đại sư, đã ngộ thì ngủ mặn, ngủ chay không thành vấn đề, bám vào giới là dạng “giới cấm thủ”, quan điểm ấy e là ngạo mạn và ngã mạn đấy thôi. Tất nhiên việc cư sĩ có vợ viết sách Phật học, tham gia hoằng pháp không thuộc trường hợp đang bàn – ông Osho và ngài Suzuki có vợ không ai có ý phê phán vì nhị vị chưa hề xưng mình là tì kheo.

9. PHẬT GIÁO NHẬT BẢN GÓP CÔNG RẠNG RỠ HÀNG ĐẦU CHO VĂN HOÁ QUỐC GIA

Do đã đề cập rải rác trong các bài và tiểu mục, phần bài này có thể nhắc ngắn gọn hơn so với vô số tư liệu tích lũy được.

Trước tiên bước chuyển mình từ dạng liên minh bộ tộc với trình độ văn hoá Thần đạo sơ khai bắt đầu từ thế kỷ thứ 7 là bước văn minh hoá xã hội theo hướng văn minh lục địa tức văn minh Trung Quốc, hoàn toàn gắn với từng bước chính thức du nhập Phật giáo tới bước quốc gia hoá Phật giáo.

Chính quyền Thiên hoàng tổ chức việc du nhập văn minh văn hoá Trung Quốc một cách chủ động, trong đó có khâu gửi người du học. Trong số du học sinh này tăng sĩ đóng vai trò quan trọng. Không những một trong những nội dung văn minh là tôn giáo mới, mà còn vì tăng sĩ là tầng lớp biết ngoại ngữ, trong trường hợp này là kiến thức chữ Hán. Nói là biết mà tránh nói là giỏi (tiếng Hán) vì thực tế không phải giỏi lắm như tài liệu lịch sử ghi nhận: tiếng Hán rất khó học với người Nhật và trong đoàn “du học sinh” được ghi nhận có cả người (hẳn là cả tăng sĩ) Triều Tiên lẫn người (gốc) Trung Quốc.

Tu sĩ phần lớn – ít ra thời kỳ đầu – sống nếp độc thân, thời gian hoàn toàn dành cho việc học tập và học đạo và ý chí tận tuỵ vì lý tưởng quốc gia – đạo pháp của người Nhật vốn được chứng minh từ buổi bình minh của lịch sử của họ. Kết quả việc học tập và áp dụng tri thức, kỹ năng vào thực tế của đám thần dân – tu sĩ rất to lớn, lưu tên tuổi và được nhân dân ghi nhận.

Việc học của giới du học sinh – tu sĩ bao gồm từ Phật pháp tới kiến thức Nho, Lão, thiết chế chính trị, phong tục tập quán, các ngành văn chương nghệ thuật và thậm chí cả các ngành xây dựng nhà cửa, cầu cống… Tóm lại dấu ấn của tầng lớp tu sĩ – công dân rất to lớn, đậm nét trong lịch sử Nhật. Nói lịch sử bác học về hội hoạ, kiến trúc chùa chiền, trước tác thơ văn, công trình nghiên cứu triết học, tư tưởng của Nhật Bản bắt đầu (và tiếp tục) với tên tuổi giới tăng sĩ thiết tưởng không sai.

Trên có nói Zen-hoá là văn-hoá-hoá và cũng là Phật giáo hoá. Nếp sống, tâm thức và văn hoá Nhật tất nhiên hoà quyện với tinh thần và truyền thống Phật giáo khó phân biệt, tách bạch. Nếu phân biệt những nốt suy đồi của tăng sĩ Nhật và thời kỳ “tăng binh” tai tiếng khó rửa với bản chất từ bi, tuệ trí của Phật pháp và Phật giáo, thì phải thừa nhận đóng góp khẳng định, rỡ ràng của Phật giáo Nhật cho nước Nhật và văn hoá Nhật quả là to lớn, vô lượng.

Sự choáng ngợp với sức quyến rũ của Zen Nhật Bản ở phương Tây dẫn tới không ít giải thích lệch lạc về Phật pháp và “cốt tuỷ” của Đạo Phật, nhưng công lao của Zen rất to lớn ở phương diện quảng bá cho Phật giáo và xóa hình ảnh chỉ là một dạng tín ngưỡng địa phương à la mode asiatique??? Và người có công đầu – ở tiền bán thế kỷ 20 –, ngài Suzuki, là nhân vật đầu tiên mở được mật mã ngăn cách Tây-Đông, thiết lập cầu ngôn ngữ với giới trí thức phương Tây mà chúng ta nhắc qua không ít lần.

Có hai chuyện cần nhắc. Một là việc nhấn mạnh yếu tố Phật giáo trong những bước tiến của lịch sử Nhật. Đoạn mở màn hướng văn minh có tính địa phương, hào tộc qua văn minh Trung Hoa với tư cách đại diện văn minh thế giới của khu vực và thời đại có dấu ấn rất to lớn và khởi sắc của giới tu sĩ. Đấy là sự thực công bằng. Hai là sự thiên lệch khi đánh giá yếu tố Phật giáo, mà bỏ qua đóng góp của Nho giáo với triết học Tống Nho đậm nét vào thời kỳ Tokugawa. Trong lịch sử Phật giáo thì xu hướng hiện đại quá nhấn mạnh vai trò của Thiền tông trên các tông phái và giáo lý từ thời Shotoku chắc chắn là không đúng đắn và phần nào do tác động thiên lệch của chính giới học giả và thiền sư.

Có sự bảo chứng độc đáo dành cho Phật giáo đến tận hôm nay là di sản vô giá trở thành niềm tự hào của nhân dân Nhật Bản liên quan các đại tự, tượng Phật và các di sản kiến trúc khác. Thời gian ủng hộ cho ấn tượng Phật giáo trong lòng ngưỡng mộ của nhân loại, khoác trên các cơ sở và tác phẩm nghệ thuật Phật giáo tấm áo mỹ lệ và vĩnh cửu. Một ví dụ bất ngờ là việc khẳng định sự kiện không quân Mỹ được lệnh của cấp tối cao không thả bom hai trung tâm Nara và cố đô Kyoto để bảo vệ di sản tầm vóc thế giới là có thực. Nhớ rằng trong những thành phố tổn thất nặng nề sau Hiroshima và Nagasaki có cả Tokyo. Trong trường hợp này, nhân dân Kyoto và Nara hưởng ân phù hộ của Phật Tổ – lệnh của cấp lãnh đạo cao nhất của Hoa Kỳ không được ném bom Nara và Kyoto – và Cái Đẹp cũng làm được một điều kì diệu: cứu (rỗi) được chính mình!

Cần thêm một chi tiết: trước khi Phật giáo du nhập vào Nhật Bản, cơ sở thờ chư thần của Thần đạo còn ọp ẹp, đơn giản. Sự xuất hiện, vươn lên của Phật giáo – không xúc phạm Thần đạo chi lắm, vì Chư Phật được giới thiệu cũng dòng thần, chỉ siêu việt hơn thôi – hưng phấn cho sự đầu tư vào các công trình kiến trúc Phật giáo kéo theo việc tu bổ, xây dựng các đền miếu Thần đạo – dù chi Giáo Chủ của Shinto là chính Thiên hoàng và đối thượng thờ phượng là tiên tổ của họ tộc Yamato, mở đầu là Nữ Thần Mặt Trời! Và với thực tiễn kinh nghiệm và nghệ thuật kiến trúc bắt đầu từ thế kỷ 7, không ngạc nhiên cá đền Thần đạo không những quy mô nhỏ hơn mà theo xu hướng thời đại còn đậm phong cách Phật giáo.

10. NHỮNG GẮN BÓ CHÍNH TRONG NHỮNG MỐC CHỦ YẾU CỦA LỊCH SỬ NHẬT BẢN VÀ LỊCH SỬ PHẬT GIÁO NHẬT BẢN

Nội dung ngắn gọn này thực ra nên nằm trong phần trên như một chứng minh cho sự song hành giữa Lịch sử Nhật và lịch sử Phật giáo Nhật. Người viết tách ra chỉ để dễ nhận và để nhấn mạnh.

Thời kỳ nhắc trên – bước chuyển mình của Đại Hoà quốc quyết xây dựng một quốc gia mới theo mô đen thể chế chính trị Trung Quốc – cũng là thời kỳ phong trào Phật giáo ban sơ trong bước vận động xoá cơ sở Thị Thần trong xã hội Nhật nhằm thiết lập dạng tôn giáo nhất thần cạnh tranh hoặc tranh đua với vị trí của Thần đạo. Cuộc vận động này lôi cuốn được dân tình, tạo thành tâm thức thống nhất tâm linh trong quốc gia Phù Tang mới. Điều này hoàn toàn phù hợp và có lợi cho quá trình thống nhất về mặt chính trị của họ tộc Thiên hoàng đang nổi lên như thế lực chính trị số một lần đầu trong lịch sử Đại Hoà. Phật giáo làm được điều mà thần thoại Nữ Thần Thái Dương không làm được và tín ngưỡng Thị Thần hữu ý hay vô tình – các thủ lĩnh thị tộc muốn duy trì nó vì lợi riêng là điều hiển nhiên – là đối tượng ngăn trở. Chính quyền Thiên hoàng không phụ công ơn của tôn giáo đang lên và việc sớm đặt Phật giáo vào địa vị thách đố cả “đạo nhà” – Thần đạo – đâu phải không có lý do. Có thể nói Phật giáo là một mốt tôn giáo mới đối với tầng lớp quý tộc đang lên vì đón được ý hoàng gia, lại là tín ngưỡng đang ở cực ngưỡng trong xã hội của idol của mình – Trung Quốc –; tóm lại có cả một loạt nguyên do “đạo” và “đời” kết hợp với nhau, không chỉ một lý do tâm linh như không ít nhà nghiên cứu kết luận.

Lý do của việc Thiên hoàng Hoàn Vũ (Kammu) chủ trương thiên đô từ Nara về Heian tức Kyoto (thế kỷ thứ 8) nguyên cớ có vụ nữ Thiên hoàng Hiếu Khiêm và nhà sư Đạo Kính, nhưng thực sự do sự lộng quyền và nạn can thiệp chính trị của các thế lực Phật giáo nói chung (tôi không đi sâu vào chuyện giáo phái Phật giáo hay việc ai ủng hộ kinh kệ cụ thể nào vì đó không phải là chuyện thực chất như một số sử gia phân tích – phân tích là cần thiết, không thừa nhưng nhấn mạnh thì e lệch hướng). Nhưng một lần nữa chứng minh vai trò song hành chưa dứt hay khó dứt giữa nhà chùa và cung đình là mặc dù có lệnh cấm việc dựng chùa ở trung tâm chính trị mới, và bỏ tập tục tu sĩ đi lại tự do với chính giới, quan lại như đi chợ, hoá ra một vài tông phái mới không liên quan – có sử gia Nhật nhận xét có cả sự tính toán, “đón ý” (hay “đón gió”?) – với Pháp Tướng Tông (Hosso-shu) và Hoa Nghiêm Tông (Kegon-shu) từng rầy rà với chính quyền ở kinh đô cũ, lại được phép xây chùa, giữ quan hệ với hoàng gia mới. Có vẻ như các thế lực “đạo” và “đời” dỗi nhau nhưng không phải không cần tới nhau. Dù không phải xây dựng một lần, nhất là giai đoạn mới thiên đô, nhưng ngày nay chỉ cần ngắm hàng loạt chùa đền, tu viện ở cố đô Kyoto (tức Heian), du khách có thể nhận ra cơn “dỗi” của hoàng gia có thiệt nhưng không kéo dài lắm.

Thêm một ý nữa, một mặt cơ cấu tăng lữ – đặc biệt giới cao tăng – của cả thời Nara lẫn Heian thực ra đều là dân quý tộc, “phe ta” đấy thôi. Trong lịch sử Nhật, vua Nhật khi lên cấp thái thượng hoàng – thường do sức ép chính trị từ các sứ quân hoặc tự thu xếp trong nội bộ hoàng gia – có vị ra ở các đại tự, hoặc thành tu sĩ (có thể đoán dạng đại quý tộc – tu sĩ ở đại hàm thái Thượng hoàng, Pháp hoàng mà đa số ở độ tuổi có thể chỉ độ trên dưới hai mươi tới bốn, năm mươi này rất tán thưởng sáng kiến tân tăng và khi ở vị trí Pháp vương, Pháp hoàng, lãnh tụ chính thức của Phật giáo quốc gia – không ngờ gì nữa – họ “bê” cả phi, hậu, thê tử từ cung đình kèm sinh hoạt thế tục vào (khu vực) chùa – nói rõ như thế để thấy làm sao không tán thành vụ tăng ni lập gia đình và nếu có ý chống đối thì còn uy tín, uy nghi mô nữa mà cấm đoán nhau chứ!) – và từ các đại tự hoặc vị trí tu sĩ vẫn tiếp tục hoạt động, tổ chức các xen chính trị trong bóng tối. Màn “dỗi” nhau giai đoạn này – dù có hình thức đạo và đời – ở góc độ giai cấp có khi là màn phe ta chống phe mình. Một đặc điểm thú vị của thời kỳ văn minh Heian này là đóng góp khởi sắc về văn hoá của giai cấp quý tộc, mà nói thêm không thừa các thành viên quý tộc này phần lớn cũng là Phật tử thuần thành (theo cách của họ) cả.

Hoá ra lại hơi kéo dài nên chỉ nói vói theo một thời kỳ cũng đáng chú ý khác. Trong phong trào nổi dậy của vũ sĩ được quần chúng ủng hộ sau này (đa số gia đình Samurai xuất thân từ giới bình dân bất mãn, đồng thời một số họ lại có nguồn gốc từ quý tộc sa sút nhiều đời) chống lại tầng lớp đại quý tộc thủ đô là tín đồ Phật giáo. Và chỗ nghịch lý – dù thực tế không khó giải thích! – là nếu trên là giai cấp quý tộc Phật tử, tăng lữ lớp trên thì đối trọng của họ lại là một (hay những) tầng lớp khác cũng là Phật tử, tăng lữ tạm gọi là lớp dưới. Chính quần chúng Phật tử này góp một phần quan trọng trong việc lật đổ sự thống trị hàng thế kỷ của đám quý tộc. Sự khích động có bộ mặt chính trị lẫn tôn giáo khá phức tạp trong giai đoạn lịch sử này của một số tu sĩ là thần tượng của quần chúng không có đủ trang phân tích ở đây.

Tóm lại dù đành bỏ sót chi tiết, dẫn chứng và không thể phân tích toàn diện thì đoạn văn trên cho thấy nét thú vị của lịch sử Nhật: sự song hành chính trị – tôn giáo khá bền bỉ, có lẽ cho đến ngày cáo chung của thời đại Tokugawa. Nhắc cái tên Tokugawa vì đó là cái mốc khi ở kinh đô thế lực Thần đạo và Khổng giáo đứng ở vị trí trung tâm, Phật giáo bị lấn át đang tìm thế sống sót. Các thế lực chính trị Nhật không trải thảm hoa cho Phật giáo và tăng lữ Phật giáo suốt lịch sử như nhiều người khá hời hợt vẫn nhầm. Quốc tự, chùa chiền tận thời Nara và Heian được gìn giữ là do tập tục bảo quản di sản văn hoá nói chung – vốn gây ấn tượng cho khách du lịch –, không hẳn là chứng cớ cho ảnh hưởng Phật giáo qua mọi thời kỳ.

11. PHẬT GIÁO VỚI CÔNG LAO THUẦN HOÁ BẢN TÍNH HIẾU CHIẾN CỦA DÂN TỘC NHẬT BẢN

Không ai biết rõ tính quật cường, hiếu thắng thái quá của người Nhật, sinh ra cả mặt trái hiếu chiến và thậm chí hiếu sát qua lịch sử mà tôi đã phân tích căn cứ vào sự thừa nhận của chính người Nhật. Nếu tính sổ công lao dựng nước, chủ nghĩa anh hùng của đất Phù Tang, tôi tin đứng đầu sổ phải là nhân dân Nhật Bản. Nhưng nếu tính tiếp tới ai là người phải ghi đầu sổ chịu trách nhiệm nạn binh đao thấm máu hàng chục triệu lượt người Nhật tôi cho đó là tên tuổi các Shogun và đại quý tộc tham lam, mù quáng. Danh sách các Thiên hoàng thậm chí phải xếp sau cả số cao tăng, trụ trì đại tự cũng sân si, mê muội không kém – dù hoạ tăng binh chỉ trong một số thời kỳ và thực chất là ăn theo chính trị. Các Shogun và trước đó là giai cấp quý tộc quá nhiều tai tiếng. Nhưng nhìn một chiều về họ là bất công, ít ra về đại thể, đặc biệt đối với các Shogun. Trong thực tế, đứng mũi chịu sào, lo quản lý nền kinh tế, đương đầu với nội loạn và ngoại xâm đều một tay các sứ quân. Các sử gia thống nhất việc nổi dậy của cánh bushi, lật đổ nền cai trị của đám quý tộc đã dần dà sa đoạ và thiết lập chính quyền Mạc Phủ là một bước tiến bộ.

Về đại thể, không thể cho thường dân Nhật vô tội hoàn toàn như tôi phân tích trong phần liên quan Thế chiến thứ hai. Hợp với ý niệm trùng trùng duyên khởi và cộng nghiệp, cộng báo của nhà Phật, nhân dân Nhật qua hàng thế kỷ đã góp phần trong cả những trang tội lỗi cùng với đồng bào tướng quân, lãnh chúa của mình.

Vì răng chuyện người mà chì chiết như rứa? Thưa vì chính người ta tự chì chiết trước. Những nhà nghiên cứu bản địa chỉ ra một trong những lý do nghệ thuật Nhật có giọng và nét u sầu, u nhã (wabi-sabi) – chú ý dù chủ nhân chính của tranh thuỷ mặc, thơ Haiku, nhạc cổ… là tầng lớp quý tộc dư ăn dư mặc – là do phản ứng của ngay tầng lớp trên một thời Heian sang trọng, đài các tận mắt chứng kiến cảnh nhà tan cửa nát, kinh đô với lầu cao gác đẹp cháy rụi trong những mùa nội chiến và máu thi nhau đổ thành sông suối trong những cuộc thanh toán, thanh trừng giữa anh em, cha con, bà con huyết tộc, kéo theo cái chết của hàng nghìn, hàng vạn vũ sĩ, thường dân. Tất cả chứng minh ngay hiện tiền lẽ vô thường, giả tạm Phật pháp đã nêu, bản chất khổ đau, tham sân, si muội của cuộc nhân sinh mà Đức Phật nhắc nhở. Lòng từ bi được đề cao, tính trắc ẩn – có thời được xem là yếu đuối – được cảm kích, tiếng chuông chùa có lúc vang lên như liên khúc thắng lợi của đạo mình, tông phái ta, thậm chí họ tộc nhà, nay phảng phất khúc chiêu hồn, hối cải trong những chiều tà Nhật Bản.

Cũng đề cập thời kì Mạt Pháp, nhưng chỉ ở Nhật Bản mới có hẳn cả một “phong trào” có hương vị sám hối quy mô dân tộc này. Với người bình dân, khái niệm “mạt pháp” đã rõ, đồng hoá với ruộng mất mất nhà tan, tương lai bế tắc – có một dạo sứ quân đương thời còn ra sắc lệnh cấm tự tử! –, nhưng với tầng lớp quý tộc bề trên mới là sự lạ. Văn chương, trước tác một thời còn lưu trữ lại âm hưởng wabi-sabi bi cảm, u sầu với cái đẹp luôn thiên về điệu u nhã, mong manh, có người còn gọi là tàn tạ. Đổ cho ảnh hưởng Thiền hay Phật giáo nói chung không hẳn chính xác – thế sao gốc Thiền và Phật giáo Trung Hoa lại không thuần một điệu yếm thế và Thiền và Phật giáo Việt Nam không chỉ là tiếng than thở của tiếng đàn bầu? Không nghi ngờ gì nữa, người Nhật có một tâm thức tinh tế về đạo lý, một cảm nhận tâm linh đầy tinh tế mà qua giới trưởng giả, thượng lưu cho thấy điều kiện xa hoa, đặc quyền không thông tục hoá và dung tục hoá tất cả. Quý tộc thời Nara và Heian cũng đầy tai tiếng, nhưng đừng quên họ cũng là những nhà bảo trợ văn hoá nghệ thuật đầy hào phóng và quảng đại.

Làm rõ hơn, thử so sánh với trường hợp ngài Asoka. Lịch sử ghi nhận khi hoàng tử Asoka hạ xong thành luỹ quan trọng cuối cùng, chuẩn bị cho một Ấn Độ đại thống nhất, ngài đã bị sốc nặng, chứng kiến hậu quả cực kì tàn nhẫn, quá mức bi thương chung quanh.

Toàn cảnh “đường vinh quang xây xác quân thù” khốc liệt, đẫm máu đã diễn ra ngay trước mắt kẻ chiến thắng đã diệt được con người tàn bạo, hiếu sát và tự kỉ trong tim kẻ sám hối. Kết quả là lịch sừ nhân loại có một bậc Quân Vương của các Quân Vương – lời của một sử gia phương Tây – quyết tâm xây dựng một quốc gia và quốc sách công bằng, bất bạo động, một vương quốc của hoà bình và thân thiện

Và khó phủ nhận ảnh hưởng của Đạo Từ Bi trong cốt cách khá đằm thắm và khiêm nhượng – ít ra ở bề mặt – ngày nay của người Nhật.

12. TÓM TẮT VÀI ĐẶC TRƯNG CHÍNH – NHỮNG BƯỚC ĐI ĐỂ LẠI HẬU QUẢ NGHIÊM TRỌNG

Dù đã bàn qua đây đó, tôi vẫn muốn điểm lại như một tóm tắt vài nét liên quan và có thể đã góp phần làm nên chân dung Phật giáo qua các thời kỳ.

Bước tiêu vong của Phật giáo ở Ấn Độ là vào thời kỳ Mật Tông đang làm mưa làm gió. Có quá nhiều nguyên nhân về tình trạng một tôn giáo lớn, lừng lẫy bỗng “biến mất” gần như qua đêm – sẽ có dịp tôi xin phép bàn qua vụ việc kì lạ này. Nhưng có một nguyên nhân khá cay đắng là sự suy đồi của giới tăng lữ Phật giáo đi song song với quá trình thụ động và đầu hàng về giáo pháp. Trước phong độ quật khởi và sức tấn công sắc bén của đạo Bà La Môn sau cả một thiên kỷ khởi sắc của Phật giáo, tu sĩ Phật giáo Thiên Trúc không những đánh mất sạch sự hoạt bát, năng động và sâu xa vô lượng vốn là bản chất và sức mạnh của Phật giáo và Phật pháp, mà còn cải đạo theo hướng ngoại giáo, lân la Bà La Môn hoá, dân gian hoá và tệ hại đệ nhất trong các thứ tệ hại là học đòi một số truyền thống Mật Giáo suy đồi, dám đưa cả tục thờ linga và yoni vào chánh điện của nhà chùa, lại còn công khai gọi bộ phận sinh dục nam là Kim cang trượng và bộ phận nữ là Liên hoa để phụng thờ. Chính các tu sĩ dạng này đã tạo ra một thời kỳ phát triển của Đại Thừa (tôi dùng lại thuật ngữ một số sử gia Phật giáo vẫn dùng, dù bản thân ngao ngán không rõ vì sao lại xếp một bước đi dị giáo, phản bội tôn chỉ của Phật pháp, gọi được là Phật giáo, và không rõ “phát triển” cái nỗi gì!) mà ở xứ ta quý học giả Đại Thừa cứ ấp úng không nhận công khai và cũng không giải thích công khai cho tín đồ nhờ.

Tôi dài dòng, nhưng không lạc đề. Đề cập trang bi đát của lịch sử Phật giáo là để xoay qua ca ngợi Phật giáo Nhật Bản. Là một dân tộc ưa chuyện thần linh, thần bí, lại sẵn sàng đón chào đủ loại tông phái, có tí khuynh hướng mộ chất exotic và hướng ngoại là đàng khác – chưa nói văn hoá Nhật luôn có một dòng khiêu dâm, có nét nghệ thuật lẫn rẻ tiền –, Nhật Bản và Phật giáo Nhật Bản đã từ chối hẳn các thí nghiệm Mật Tông suy đồi và trắng trợn loại này; nếu theo dõi ta thấy có sự tiếp nhận ở Trung Hoa một số thời kỳ và ở Việt Nam hiện nay còn khối trí thức xem hoạt động nam nữ trên thiền… giường – hay thiền sàng? – liên quan Giải Thoát luận và có nguồn chính thức từ Phật pháp (có vị nêu trên báo chí, chỉ không nói rõ tổ của tông phái này là ngài A Nan hay Ca Chiên Diên nữa thôi!). Như vậy lí trí Nhật Bản đủ tỉnh táo để phân biệt một hiện tượng thực tế không khó phân biệt lắm. Lưu ý cuối là tác giả không ghép các thứ Mật Tông dị hợm vừa nhắc với các tông phái Chân Tông hay Chân Ngôn Tông (Shingon-shu) trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản.

Phật giáo Nhật Bản truyền thống mang tiếng từ ống tay áo của nhà nước hoàng gia mà ra, với thiên chức chăm lo nghi lễ hộ quốc và trấn quốc, đặc biệt chuyên cầu nguyện cho sức khoẻ của Thiên hoàng, nhưng cũng sản xuất được những danh sư tự trọng, tự lập, đạo hạnh cao và uy tín lớn như các đại sư Saicho, Hojo, Dogen. Các sự vụ bỏ giới luật, sư sãi lập gia đình phổ biến thành nếp, nhưng thực tế bị rất nhiều giáo phái và tu sĩ chỉ trích mạnh mẽ. Và một số đại sư đã vượt qua thông lệ, từ chối vinh hoa thế đạo, kể cả lời mời và lệnh của Thiên hoàng ẩn tu trong vùng núi non xa kinh đô mà vẫn có ảnh hưởng tốt tới nhân quần.

Những lập luận “giáo ngoại biệt truyền bất lập văn tự” phổ biến trên quê hương của Zen, lại phù hợp với tập quán ít đọc kinh sách của giới Samurai, nhưng không thiếu tiếng nói phê phán. Và giữa các thiền sư vẫn có vị chủ trương Thiền – Giáo, rất xem trọng kinh sách. Sự thiên lệch trong tính cách Nhật là quá rõ, nhất là khi từ xu hướng của người bảo trợ – các thiên hoàng và các sứ quân –, nhưng trí thức Nhật Bản, bao gồm trí thức Phật giáo, có tư duy độc lập và bản lĩnh thời nào cũng có.

Còn nhiều điều để khẳng định và tán thán Phật giáo Nhật Bản, chỉ sợ hơi thừa. Phần góp ý không có gì mới, nên xin nhắc ngắn gọn.

Sự “chỉ đạo” từ phía chính quyền trung ương và là người bảo trợ hào phóng và chủ yếu đã làm Phật giáo Nhật Bản sớm có một bộ mặt thiên về nghi lễ, thần cách, ít sống động và tự nhiên, lại vắng những cuộc trao đổi công khai, cởi mở về Phật pháp và chia sẻ các nhận định về Phật pháp mang tính thuyết phục và quán chiếu lời dạy trực tiếp của Đức Phật. Chủ nghĩa tông phái dẫn tới tình hình ai nói thì cứ nói một chiều. Người Nhật – bao gồm cả giới tu sĩ – đem cả tính chiến đấu vào trong Phật sự và Phật pháp. Nhưng tệ hại hơn, có khi ngay cả chuyện lý thuyết, lý luận lại chấm dứt qua dàn xếp sau lưng, mà định hướng là ở các cấp có quyền lực chính trị tối cao. Nghĩa là từ dàn xếp trở thành chỉ đạo. Tôi cho cái khuyết mà các nhà học giả chỉ ra rằng Phật giáo Nhật Bản là sự nhập khẩu, mô phỏng Phật giáo Trung Hoa không nói lên trí lực thực sự của tu sĩ Nhật Bản, mà phản ảnh vị trí nhạy cảm của họ với người bảo trợ có quyền lực – trên nhiều lĩnh vực, không chỉ di sản Phật giáo.

Cũng điều vừa nhắc qua, xin nói gọn. Chỗ người Nhật du nhập các các tông phái Trung Hoa có phần máy móc và rập khuôn ai cũng thấy, dù có khi người Nhật lớp sau nhầm là di sản Nhật. Tôi chỉ bổ sung có thể nó thể hiện cái vế “học người” đi trước các vế “bằng người và hơn người”. Khi đang giai đoạn học thì cứ học, cứ ghi chép, cứ mô phỏng – mô phỏng cũng là học, một mặt mạnh của Nhật Bản, cả trong kinh tế và công nghệ.

Cuối cùng và có thể là quan trọng nhất, khía cạnh xem nhẹ giới luật của Phật giáo Nhật Bản. Đề tài lớn, cần làm rõ, nhưng chưa phải ở đây. Tôi chỉ chọn vài điểm, không phải vì sâu sắc chi, chỉ vì nó là suy nghĩ riêng của tôi cho đề tài chưa được bàn kỹ và chưa nên bàn vội hôm nay.

Người Nhật đã quan niệm về Tuệ không qua bước đi của Giới (và Định) như Đức Phật hướng dẫn. Thể nghiệm của Đức Phật cho thấy, trí tuệ bao gồm tư duy và trực giác, không toả sáng rốt ráo và không đem lại bức tranh khách quan – xin tạm miễn tranh biện kiểu không có người tư duy, hành giả nhập vào thế giới nên không có bức tranh nào cả, chỉ có đốn ngộ, không có tư duy; để lúc khác. Tuệ giác rốt ráo được xây dựng trên chánh niệm và chánh định, chánh kiến và chánh tư duy cũng phải được tắm trong nguồn suối nhất tâm trong vắt của Niệm và Định mới có phẩm chất “Chánh”. Mà cũng bằng công phu tinh tấn và thực chứng, Đức Phật nhắc nhở và đặt “Giới” trước “Định”. Ta không thẩm thấu hết pháp dạy sâu xa của Đức Phật, nhưng không có nghĩa là ta không thể hiểu được bản ý của Ngài. Ta có kinh nghiệm cá nhân và trí tuệ phổ thông. Nếu Đấng Giác Ngộ không dựa vào trình độ phổ thông của tín đồ để dạy và chúng sinh không dựa vào trí tuệ của chính mình để hiểu thì làm sao có Phật Đạo mà tin và bàn cho mất công kia chứ!

Vậy ta thử dựa vào bản ý Đức Phật để diễn giải một hướng đi đầy phiêu lưu và nguy hại thực tế phơi bày từ lâu của Phật giáo Nhật Bản. Không một ai trong chúng ta – tăng hay tục cũng thế – quyết định mình có thể cẩn trọng trong mọi điều – thân hành, ngữ hành, tâm hành – và không một ai không có kinh nghiệm tê tái về sự sai lầm của bản thân, sai một li đi một dặm. Cuộc sống phơi chúng ta ra với đời, tiếp xúc với hàng trăm loại người, thăng trầm cùng hàng nghìn xen nổi trôi, vô định hướng. Sự vô tư, thiếu cảnh giác và cảnh báo, tính dễ tin, dễ bị lôi cuốn theo người, dễ chiều theo dục vọng và tính khí cá nhân bất thường dẫn tới cả trăm tình huống dở cười dở khóc, bơ vơ mỗi đoạn đường. Và thình lình sức khoẻ suy sụp và cái chết vụt đến, ngoài ý muốn.

Đấy là ta đang nói chuyện một người bình thường. Nay nói một người chọn con đường tu hành. Phải đâu cạo tóc, mặc cà sa là xong ý nguyện tu hành. Còn chuyện áo này, vải nọ, phân công Phật sự không công bằng, cơ hội học thêm, du học không bằng đạo hữu, được tham gia lễ cầu siêu hay không đã sinh sân hận. Trụ trì, thượng toạ là một việc, thu xếp tinh tấn tu học là một chuyện khác. Nếu làm hoà thượng mà bớt tham khảo kinh kệ, giảm thiền định và chiêm nghiệm Phật pháp, có hại cho bản thân thì làm hoà thượng làm gì. Có bằng tiến sĩ Phật học có chắc có nội lực, thiền lực vượt qua sóng mắt mỹ nhân, nghe thoáng tiếng đàn ai réo rắt, trữ tình, hồn vội réo rắt theo. Cẩn thận có khi bất giác lắp bắp theo model “cư sĩ” hẹn nàng qua kiếp sau (vì kiếp nay không may, lỡ… làm tu sĩ). Ai dám cho “đường ta ta cứ tu”, hồn nhiên tiến bước không cần giới định hay định không cần giới mà cầu đạt thánh quả. Thật hoang đường! Thưa rằng phụ mẫu của người xuất gia cầu đạo không gửi một bậc A La Hán tới chùa tu tập. Các vị nén xúc động thế đạo mà đồng ý cho đứa con thân yêu còn ấu trĩ các mặt tới học đạo hạnh của bậc tiền bối, gìn giữ giới luật qua truyền pháp của các bậc hoà thượng (tôi dùng từ hoà thượng với nghĩa các bậc huynh trưởng đi trước dìu dắt người đi sau trong truyền thống Ấn Độ) và tu trì khổ hạnh. Xin có một nhận xét các thế hệ tu sĩ sau thời Đức Phật không ít người đã diễn dịch và hiểu chưa hẳn đúng lời dặn dò của Ngài về phép tu Trung Đạo. Thật ra khổ hạnh chưa bao giờ bị gạt ra khỏi tư cách một pháp môn. Đức Phật không tán thán hạnh đầu đà của ngài Ca Diếp là gì. Được chính Đức Phật mời lên ngồi chung một tấm vải xếp làm toạ cụ là chuyện không xảy hai lần trong lịch sử nhà Phật. Ngữ cảnh Đức Phật giảng cách tu tập Trung Đạo là lấy kinh nghiệm tu ép xác suýt chết và nhận uống bát sữa cúng dường để lấy sức và tâm trí tỉnh táo trở lại. Chúng ta không nên nghe cách giải thích sau đó Ngài không ăn uống và ngồi luôn 49 ngày đêm cho tới khi giác ngộ. Người viết không có mặt nhưng dám quả quyết rằng trong 49 ngày này, đức Tất Đạt Đa vẫn nhận thức ăn đơn giản của dân làng kế đấy, hoặc của thợ rừng. người chăn bò hay phụ nữ làm ruộng tình cờ gặp và tình nguyện san sẻ khẩu phần đem theo. Chúng ta cũng không việc chi phải phản đối việc Ngài có thể tự mình đi khất thực quanh chỗ toạ thiền; điều chẳng có gì ảnh hưởng uy tín của Ngài.

Chỗ tôi đồ là nhầm lẫn là việc giải thích Đức Phật phê phán phẩm chức khắc kỉ, khắc khổ trong sinh hoạt, tu tập. Thậm chí trong nhiều kinh trong Kinh Bộ – Nikaya và A Hàm – Agama, Ngài đã tán thán phẩm hạnh khổ hạnh và tri túc. Sự từ chối ép xác một cách vô nghĩa và lối tu có riêng một tô sâm Cao Ly và không đưa xe đời mới thầy mạn phép không xuất hành không gộp với nhau được. Việc thọ nhận một bát sữa trong cơn đói được đồng hoá với lối sống “trung đạo” ngày ba bữa kèm món lót lòng, ngủ máy lạnh, vải lụa loại xịn thầy mới chịu mặc và một bước là lọng và tán dù – chưa bàn song song, súng sính dưới lọng có thầy, dưới dù có (sư) cô – là một lối diễn dịch hoàn toàn hàm hồ, quyết không có yếu tính Phật giáo, Phật pháp gì được. Đệ tử Đức Thích Ca mà gia nhập tầng lớp trưởng giả, sống theo mốt người sang ngoài thế đạo – trong khi giáo pháp dạy rõ phải lấy thân phận khất thực thấp kém nhất trong xã hội để từ bỏ ngã mạn mong cầu được đạo – thì xét kỹ còn thua đạo tiết dục và tri túc của Khổng Lão, nói chi khuếch trương chỗ sâu xa của Phật tổ.

Để chuyên tâm tu tập, để bảo đảm nhất tâm, để phòng hộ bản thân, phòng hộ chánh pháp, pháp môn đã học, mang hy vọng thẳng tiến trên đường tu học tất phải có một tham vấn, một cẩm nang, một diệu pháp.

Không định tâm mà phát tuệ thì chỉ có thể là dạng tuệ phi-Phật-giáo, mà đi chùa, xuất gia là tầm Tuệ Trí nhà Phật kia mà! Đến đây đã sáng rõ vị trí của GIỚI LUẬT. Lời Phật dạy: Giữ Giới để đạt Định quả, thành tựu Định để cầu phát Chánh trí Giải thoát.

Không khó để thấy: không thành tựu Giới, khó nói thành tựu Định, không thành tựu Định khó lòng đạt Tuệ Trí rốt ráo. Và phần trình bày quá quen thuộc với người học Phật này là để khẳng định: Chủ trương coi thường giới luật là con đường dẫn tới thất niệm và không thành tựu Thánh Trí. Nói rõ là sai lệch lời dạy và chủ ý của Đức Phật. Xem thường kinh ngiệm thực chứng của Giáo Chủ, tự tiện chủ trương bỏ giới luật là bước đi làm biến dạng bộ mặt Phật giáo Nhật Bản. Việc sư lấy vợ, ni lấy chồng – thực tế đã tự hạ uy tín của tăng lữ Phật giáo ngay tại Nhật Bản – là một bước quay ngoắt với giới luật Đức Thích Ca trực tiếp dặn dò (xin lưu ý hai giới luật đầu tiên Đức Phật chế tác liên quan hành vi nam nữ do có hai tì kheo vi phạm, một vị với bà vợ trước khi đi tu, vị thứ hai với một con khỉ cái. Lại phải nhắc nhau đấy là giới riêng cho tì kheo, vì nếu Ngài áp dụng đại trà cho cả ưu bà di, cư sĩ thì người viết vi phạm thường xuyên sao dám lên tiếng – xin tách riêng vụ khỉ cái ra). Và ca ngợi chủ trương “tân tăng” này là nhờ trí tuệ kì diệu của Phật giáo Nhật Bản tất sẽ dẫn đến kết luận thái tử Tất Đạt Đa đã phạm sai lầm “thiếu kì diệu” khi rời Ca Tì La Vệ đi tìm Chánh Pháp, và sai lầm của ngài đã được chữa cháy nhờ các đệ tử tân tăng đất Phù Tang. Tôi có lời xin lỗi trước khi nhận xét – mà cũng dzui dzui giải trí thôi, không chì chiết chi lắm – nghe phát kiến kì diệu cứ chăm chăm lắng nghe, ai ngờ chính là cái chuyện mà con châu chấu, cào cào cũng làm được. Phát kiến của người đi tu chiêm nghiệm ra hoá ra là cái chuyện nhiều người đã làm trước khi đi tu. Trớt hớt!

14. VÀI ẢNH HƯỞNG, ÂM HAO TRONG QUAN HỆ VĂN HOÁ VÀ PHẬT GIÁO NHẬT VỚI VĂN HOÁ VÀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM TRONG THỜI KỲ HIỆN ĐẠI

Tiểu mục này thêm vào do một tính toán khá tế nhị. Ban đầu tôi dự định có một bài viết hẳn hoi với nội dung sự tiếp nhận văn hoá và đặc biệt ảnh hưởng Phật giáo Nhật với với đời sống văn hoá Việt bao gồm cả sinh hoạt tín ngưỡng Phật giáo Việt (nghĩa là căn bản không khác nhan đề tiểu mục ở trên), nhưng tính toán lại cho thấy chưa đủ tầm và tư liệu để đánh giá. Bỏ thì thương vương thì tội và tôi chọn một vài điểm xuyết may mắn lắm thì có chút tính gợi mở cho bạn đọc và để dành cho một bài viết trong tương lai. Lý do một nhận xét về một vấn đề liên quan hiện tại cần tranh biện rất có thể có ích cho người đọc hơn là những kết luận mang slogan an toàn trên hết của ngành giao thông vận tải.

Trên các mạng, các bạn có thể thấy có các nhà sư Việt từng tới xứ Phù Tang, thăm các chùa đền, được quý đạo hữu bản địa đón tiếp và cả chép thơ, bút thoại qua tiếng Hán đầy hữu nghị. Người Nhật có dịch một số tác phẩm cổ của các cụ ta xưa. Điều ấn tượng nhất là các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước ta có nhận định hiện nay Hoa Kỳ và Nhật Bản là hai trung tâm Hán Nôm lớn nhất thế giới. Chỉ một việc sao chép và chuyển dịch có khi sẽ là sự nghiệp của một số học giả ta chăng! Phía ngược lại, phần bàn về cụ Phan Bội Châu như một nhân vật có sự chú ý đặc biệt đối với Nhật Bản – với một số nhận xét cụ thể, dù còn thiếu sót nhiều mặt, phần vì không có đủ tài liệu, thời gian và bản thân cụ không biết tiếng Nhật – các bạn có thể đọc ý kiến của nhà Nhật Bản học Vĩnh Sính (Nhật Bản cận đại. Hà Nội: Lao Động, 2014). Về mặt lịch sử, nhìn chung có thể kết luận trước sự can thiệp của quân phiệt Nhật vào Đông Dương, sự kiện nổi bật và có tính cách hoà bình là hoạt động giao thương Nhật – Việt ở cảng Hội An (Faifo). Việc chấm dứt các hoạt động này là quyết định bế quan toả cảng của triều sứ quân Tokugama đầu thế kỷ 17.

Có lẽ sự kiện làm xúc động cha ông ta nhất là cuộc chiến thắng quân sự của Nhật Bản trước Trung Hoa (1895) và Nga (1905), chắc chắn quyết định sự hướng về nước Nhật và Phong trào Đông Du của cụ Phan Bội Châu. Dù cả hai chứng minh con đường Duy tân tạo dựng được quật khởi kinh tế và quân sự cho đất Phù Tang, nhưng không phải trường hợp Trung Quốc đang còn quan hệ hữu nghị với Việt Nam, mà chính việc chiến thắng nước Nga và hạm đội lừng lẫy của Sa Hoàng – Nga là một quốc gia phương Tây! – gợi cảm hứng và khả năng một quốc gia châu Á có thể đương đầu sức mạnh của một thế lực quân sự phương Tây – cái hào khí cha ông chúng ta đang cần! Tưởng không cần bàn chuyện ngọn cờ Đại Đông Á bịp bợm sau đó dẫn tới đâu vì lịch sử đã kể lể, ghi nhận quá đủ mà vụ đói lớn năm Ất Dậu là “kỉ niệm” bất hạnh và cay đắng đệ nhất trong ký ức của người Việt ta.

Hình ảnh một vương quốc đẹp đẽ, lộng lẫy, một nền văn hoá độc đáo, đa dạng và các đợt sóng kinh tế thần kỳ mang tên Nhật Bản có lẽ không cần nhấn mạnh. Tôi chỉ lưu ý các thông tin trên truyền tới người Việt không phải thông qua các bút ký du lịch hay phóng sự báo chí trực tiếp của tác giả Việt mà chủ yếu thông qua phản hồi từ nguồn Pháp – Mỹ – tạp chí, phim ảnh, văn chương – nên càng tăng sức hấp dẫn; riêng trong nước, văn chương Phật giáo có phần đóng góp (bài viết, tranh ảnh, tuỳ bút của tu sĩ Phật giáo, thơ thiền, giai thoại các thiền sư…).

Có lẽ hai đại danh không thể bỏ sót trong tâm tưởng người Việt hâm mộ văn hoá và Phật giáo Nhật Bản là nhà thơ Basho và thiền sư Suzuki (tôi từng nói chuyện với nhiều bạn, đại sư Dogen rất được hâm mộ ở Việt Nam – còn nói rộng ra, có khi Thiên hoàng Meiji – Minh Trị hẳn là cái tên Nhật nhiều người Việt ta biết nhất). Hiện nay có thể bổ sung tên tuổi của Murakami, lùi lại – và có khi sâu lắng hơn – có tác giả tiểu thuyết Ngàn cánh hạc, Kawabata và tác giả truyện ngắn Trong rừng trúc, Akutagawa. Cái tên phim Lã Sinh Môn (Rashomon) nhiều người chắc còn nhớ, và nhớ cả cái nhìn chua chát, đặc dị về con người và nhân sinh của tác giả câu chuyện được dựng phim.

Xin lan man qua chuyện khác, thanh niên miền Nam trước 1975 quá quen cảnh võ sinh tập luyện Judo, thi cắm hoa (Ikenaba) bây giờ không ai xa lạ với Akido (Hiệp khí đạo), Sumo. Ta có cả các tiệm thưởng thức Sado (trà đạo). Người Việt ta hâm mộ nhiều thứ made in Nippon kể không hết, hình ảnh núi Phú Sĩ, hoa anh đào, kiếm sĩ – Samurai, tinh thần Bushido, áo kimono… đến tự tử kiểu Nhật (harakiri hay seppuku – mổ bụng) nghe hay thấy trên phim là biết ngay quốc tịch.

Khẳng định nhiều, bây giờ chạm vài chỗ đánh giá lại, cho công bằng. Có hai điểm tôi còn băn khoăn mà tôi sẽ nói ngắn vì đã hoặc sẽ đề cập chỗ này chỗ nọ rồi. Nhân anh Nguyễn Đức Sơn vừa qua đời các bài viết tưởng nhớ đều có loay hoay với ý niệm thanh và tục trong thơ anh – trừ một người thân và thi hữu của nhà thơ, hoà thượng Tuệ Sĩ, là tuyệt nhiên không nhắc tới. Chỗ nhìn của thi hữu, bạn đọc tất nhiên khác nhau. Và tôi không xem mình là có cao kiến chi. Cái tôi có lưu trong đầu là trước tiên nhắc thơ của một người là trình bày dưới mọi cấp độ tự nhiên, cảm xúc hay phân tích từ giác độ nào đó tuỳ tạng tác giả (phong cách, ngôn ngữ, triết học…) đúng chỗ mình thưởng ngoạn, thấy hay. Nếu ta xác định có yếu tố “tục”theo nghĩa phi thẩm mỹ thì mất công bình mần chi – vì nghệ thuật là làm đẹp hay là nỗ lực vươn và hoà nhập với Cái Đẹp; không phải là cái lồn, mà cái mặt, cái đầu cũng thế thôi – đã xuất hiện mà cấn cái, làm hỏng thơ thì quẳng đi vào một cái xó với nhau. Nếu xác định thơ hay thì cái đám cu dái, lông lá thi sĩ giữ lại trong thơ hẳn đã làm tròn nhiệm vụ thẩm mỹ của nó và xứng đáng được chiêm ngưỡng. Vậy câu hỏi là mớ yoni và linga lỉnh kỉnh của thi sĩ đã “hoạt động” thế nào, có hoạt tính gì và có hiệu quả nghệ thuật hay không! Xin chú ý cho người viết loại bỏ việc xếp tên gọi các bộ phận thân thể thành thanh tục, trên bình diện ngôn ngữ lẫn ý niệm và đánh giá luân lý trong trước tác nghệ thuật. Nghĩa là không có nhìn việc sử dụng chúng qua phạm trù “nên” hay “không nên” mà ở hiệu ứng thẩm mỹ của việc sử dụng – xin lỗi, nếu việc trưng cái mu lồn vào thơ mà thiên hạ chửi thì đối tượng để chửi là ông nhà thơ non tay, chứ đừng xúc phạm em mu vô tội của đất trời. Kết luận là đối với các ca như Nguyễn Đức Sơn, Bùi Giáng hay thế hệ sau như Nguyễn Quốc Chánh hay Nguyễn Viện… khi bình hay phân tích thơ văn của họ chắc chắn phải có cái nhìn các từ và tứ mà chị em con nhà lành và các ma-xơ mới nghe đã chạy quăng cả dép thì trước hết phải tìm hiểu cái hệ thẩm mỹ họ có ý đồ áp dụng – còn thành công thất bại của những người trước tác cụ thể không nằm trong phân tích của người viết. Thậm chí cái ta gọi là ức chế sinh lý không hề là tiêu chí để định giá đúng đắn và nghiêm túc ứng dụng cho các đối tượng tác phẩm và tác giả. “Lỡ” bình xin bình luôn, sao tác giả không được phép ghi ngay trang bìa: “Yêu cầu ai có tà tâm tà ý không được đọc sách này”?

Sẽ hàm hồ nếu màn loanh quanh trên được hiểu là có ý bảo vệ các thi sĩ liên quan – cái tôi biết chắc là không ai cần tôi bảo vệ cả –, chỗ lừng chừng ở đây là đề xuất làm rõ ý chủ quan của người bình về chỗ (ngữ liệu) tục và thanh thì nghe bình sướng tai hơn (nếu không thì thà chọn “hạ sách”, bình các bài thơ mình chọn là hay và lờ các bài khác, khỏi bàn vị thanh tục). Với ca Nguyễn Đức Sơn mà tránh các thi phẩm “táo bạo” thì kể cũng bất ổn, tất nhiên rồi! Mà sao không thử chọn bài nào “đạt” và “chưa đạt” – dù chủ quan, nhưng theo tôi biết, bình thơ mà không chủ quan thì còn bình chi nữa – ngay trên mâm thơ đủ thứ linga, yoni lổm ngổm của nhà thơ, kể cũng đa sự, nhưng có khi khó chơi mà dzô 100% cũng là một hướng thú vị đấy. Nhà thơ đã bỏ bờ bên này, rất có thể chết đuối trước khi tới được bờ kia – đứng về tỉ lệ mà nói thì đấy là chỗ dừng phổ biến của các nhà thơ! – nhưng ngồi lì trên bãi mà “chấm thơ” e có mùi trưởng giả; nói khác đi với nhà phê bình văn học thì không “bơi” với người trước tác là “chết đuối” ngay trên bờ mất rồi.

Tôi có hỏi anh Nguyễn Tiến Văn – người cùng thời với các thi sĩ – vì sao có hiện tượng nhiều người vừa làm thơ “thiền” vừa làm thơ “tục” cùng xuất hiện một thời kì và vì sao một nhà thơ tiêu biểu của nhóm, Nguyễn Đức Sơn, lại có duyên với các tu sĩ Phật giáo như thầy Thích Thanh Tuệ trước 1975 và gần đây thầy Thích Không Hạnh. Anh cho (đại ý) trước tiên đó là các nhà thơ muốn phá lệ, chống (thi pháp) truyền thống. Lại do họ lấy cảm hứng từ tinh thần “phá chấp” của Thiền tông. Xem các vụ sang hèn, thanh tục, ngôn ngữ thị phi là rác, là rỗng, cần đạp đổ. Nguyễn Tiến Văn nhận xét thêm dạng trước tác này có từ thời cổ đại và tràn đầy trong kinh sách Vệ Đà và nghệ thuật Bà La Môn, các màn tung hê của Nguyễn Đức Sơn hay Bùi Giáng không là cái đinh gì cả – tôi chịu trách nhiệm chuyện ghi ý của Nguyễn huynh và tất nhiên cả việc từ ngữ nhớ nhầm cũng là phần trách nhiệm của tôi với người bạn vong niên.

Ý riêng của tôi là cùng với người có chủ trương “phá chấp” là các hậu bối mê thi sĩ đàn anh mà mô phỏng. Có cái thảm hoạ của người chọn con đường độc đáo bằng cách bắt chước cái độc đáo (của người khác). Nói năng e vô bằng, tôi cho nếu là nguồn Vệ Đà – lưu ý Nguyễn Tiến Văn phân tích các truyền thống văn học, triết học nhân loại, chứ không cụ thể ai thuộc nguồn nào, mô phỏng ai; phần bàn tiếp là của người viết – thì ảnh hưởng đi theo lối dích dắc, không trực tiếp. Đây không phải lúc dẫn chuyện Phật giáo Đại Thừa (và cả Phật giáo Nguyên Thuỷ) chịu ảnh hưởng Bà La Môn giáo như thế nào, ở phần nào hay Thiền tông Trung Hoa (dĩ nhiên cả Thiền tông Nhật Bản, hậu duệ của Thièn tông Trung Hoa mà công lao chính của Phật giáo Nhật là công “đóng gói”, dưới cái tên Zen hấp dẫn thế giới bị diễn dịch sai là “độc đáo Phật giáo”, “cốt tuỷ Phật pháp” và là bước phát triển cao nhất của Phật giáo thế giới) có mấy phần Phật pháp và mấy phần là triết học Lão giáo, nhưng cái chắc chắn là các xen ảnh hưởng qua lại vừa có phần lý thú, gây cảm hứng “phong trào”, có tích cực về mặt văn hoá. Ngược lại, là những phần lù mù, dân tộc chủ nghĩa nơi một tôn giáo vĩ đại cũng bị ăn mòn vì tính thời trang của một bộ phận tu sĩ và nhà chính trị bảo trợ với quần chúng tín đồ có xu hướng vị-trí-thức – mỗi bên có quyền lợi nhỏ bé và thông tục của mình.

Giữa thế đạo đa sự thi nhân nổi trôi, tự pha chế thang thuốc hợp tì vị và hoàn cảnh không khấm khá chi lắm của mình. Một hoàn cảnh kinh tế bỗng phù hợp với thời bế quan toả cảng, tính tiết kiệm, sầu bi và thậm chí nghèo nàn được đề cao, lừng lững đi vào cả tiêu chí thẩm mỹ và hồn nghệ thuật. Sứ quân và các vũ gia cũng thiền trong những thiền thất giả… nghèo, nói chi thi sĩ lại có chuyện từ chối thiền trong thiền thất nghèo… thiệt! Thơ, cuộc sống lang bạt theo model Basho, thiền, yêu đương (tăng sĩ – tân tăng cũng có vợ con, sao thi sĩ, dù là thiền-thi-sĩ, lại không có tấm ái tình lận lưng kia chứ). Thơ của một thời dưỡng nên Haiku bất tử, tiếp tục nuôi những đoản khúc Waka, tình yêu thiên nhiên tới mức đồng hoá với thiên nhiên – thử hỏi trong túp lều ”ngàn sao” hay góc miếu cổ nơi thi sĩ dừng chân thì nằm gác tay lên trán cũng có đủ mươi thế ngắm thiên nhiên, cần chi di động. Phân biệt tăng với tục mần chi hè, chia ra thiền sư và thi sĩ có nên chăng! Đó là cái thời chiến tranh liên tục, cả Nhật Bản là bãi chiến trường và khi Basho đang ngồi nghe mưa thu, soạn những đoản thi Haiku làm mẫu mực cho bao thế hệ thi sĩ đời sau thì đám cao tăng thoái hoá đang xua tăng binh làm loạn cả nước, dựa vào của ăn của để mà thách đố cả sứ quân, không chừa cả Thiên hoàng. Xét ra tư cách đám đầu trọc này không đáng một xu, sánh sao nổi với cốt cách của quý thi nhân. Làm thơ vọng mấy tầng trời, khi sà xuống vòng tay một em sơn nữ, thôn nữ bên bụi ba tiêu cất tiếng xào xạc, nhưng không có ý cản trở – các em kỹ nữ thi sĩ không chê, nhưng tiếc không đủ tiền và các kiều nữ, tiểu thư đám quý tộc, vũ gia cũng xa giá rước sạch mất rồi – có hiệp ước bình đẳng, không ai ép ai, tưởng cũng nên cận tình bỏ qua cho phẩm hạnh lỏng lẻo của chư thi sĩ vậy.

Chỗ hỗn dung giữa thơ và thiền, tục và đạo, tôn giáo và quyền lực của người Nhật thiệt lạ. Nó là hệ quả của ý chí quốc gia hoá tất cả, kể cả các tu sĩ Nhật cũng biết quốc gia hoá đạo lý và giáo luật (Vinaya) – còn nói nôm na và minh bạch là bỏ giới hay phá giới. Hệ quả kèm theo là một hình ảnh pha trộn mà chỉ có Phật giáo Phù Tang mới “viên dung” và “vô ngại” nổi mà thôi. Chính hình ảnh sư say đắm thi ca nghệ thuật, nhà thơ tự xem mình là thiền sư, và thiền sư lẫn với thiền-thi-sĩ cùng làm thơ gửi người trong mộng là chuyện xã hội dần chấp nhận. Tiếng chuông của Nghệ Thuật bay lên, vút lên nhưng cùng với nó cõi thiền có đúng là cõi thiền và bay lên hay chúi xuống e phải có một không gian phóng khoáng hơn mới hết lời được.

Nhưng dù bất cứ chuyện gì đã xảy ra, tôi tin các nhà thơ Việt, trước 1975 ở Miền Nam, đã tiếp tục sự chào đón trước đó – áng chừng đầu thế kỷ 20 – một cách bài bản, có phong trào và đặc biệt có lượng độc giả hưởng ứng hơn hẳn. Nguồn thi ca Phù Tang gây ấn tượng và phong trào thơ thiền – phần mới, có “cải cách” – chắc là cảm hứng từ Basho và thi hữu của ông, có lẽ trực tiếp hơn các nguồn thơ Tàu và thơ đời Lý Trần và xa hơn nữa là các bài kệ cổ trong kinh Phật mà các thi sĩ – Phật tử tiếp cận được.

Chỉ có thể xin lỗi phần dài dòng các bạn vừa theo dõi. Nói là loanh quanh để làm rõ chỗ ảnh hưởng dích dắc của các nguồn đối với dạng “thơ thiền” Việt hiện đại e là để bào chữa. Vậy thay vì rê dài 5, 7 trang nữa cho ý tiếp theo, tôi xin tóm gọn ý mới định phát triển: chỗ khác biệt trong thơ Việt so với một nguồn trực tiếp là thơ Nhật (tôi không thấy cần gọi là “thơ thiền Việt”, “thơ thiền Nhật” vì thú thật tôi không yên tâm với các thuật ngữ và danh xưng này) là bước nhảy độc đáo có phần kì dị – ở đây tôi không phân tích (tận cội nguồn) theo nhận xét của Nguyễn Tiến Văn mà bám ảnh hưởng hơi thơ Nhật – cho dù có khả năng sai, hay có bạn bác đi – trong thơ của các nhà thơ xứ ta từ các yếu tố chung như thiền, tình, thiên nhiên, cảm hoài… bỗng có đậm nét yếu tố sex. Vì sao? Đáng ngạc nhên và phân tích không? Nếu nói cho oai, “thuyết” của tôi – yếu tố sex là do các nhà thơ Việt pha chế ra – mà đúng thì nỗ lực bứt phá này đáng dò tận lạch, tận nguồn lắm chứ. Và trước hết đáng tán thán quá đi chứ! Sex-hoá ư, tốt quá. Cụ bà Hồ Xuân Hương đã đầu têu rồi kia mà. Còn chuyện thiền đi với sex và ngược lại có ổn hay bất ổn, mà “truyền thống” này từng được xác lập thành suối, thành dòng là do từ cái lỗ nào mà thành, cứ là lạ thế nào! Thử trở lại với nhận xét của anh Nguyễn Tiến Văn ở trên. Rồi có thêm ý kiến “tản mạn” với nhau cho vui chứ. Học giả, học thiệt chi mô! Tôi sinh ở một vùng quê buồn tới độ khi mời ai ăn trái ổi thì nói “Ổi nhà nè, mời chị ăn miếng cho đỡ buồn!”. Ăn ngon, ăn no chứ từ ăn cho vui tới ăn cho đỡ buồn là “vượt biên” rõ rồi. Mỗi lúc nhớ lại, tôi cười một mình, không rõ chủ và khách ăn hết mấy lát ổi mới tiêu hoá được nỗi buồn mang tên (châu) Ô Rí!

Cuối cùng xin bàn thẳng vào một ảnh hưởng của trào lưu “tân tăng” của Phật giáo Nhật Bản với tu sĩ Việt Nam. Hiện tượng này – nếu tôi không nhầm – có dấu vết vào thập kỉ 60 của thế kỷ 20 và chỉ xảy ở Miền Nam. Lịch sử của nó hẳn bắt nguồn từ chuyện du học của các tăng sĩ trẻ ở Nhật Bản, nơi việc tu sĩ có gia đình là một hiện tượng đã quen thuộc và dù thực sự không thiếu tu sĩ và tông phái Phật giáo Nhật Bản chống đối, chỉ trích nặng nề ngay từ đầu thì nếp tu gọi là “tân tăng” là một tập quán không đảo ngược được ở Nhật Bản và cũng đúng là duy nhất, độc nhất vô nhị ở Nhật Bản. Việc các tu sĩ trẻ dao động trước một nếp sinh hoạt – từ góc độ Phật giáo phải nói chính xác là nề nếp Giáo luật – mới mẻ, sinh động, năng động và bị cuốn hút, nhất là trong cảnh cô đơn, căng thẳng, nếu không nói là có cả hoang mang, thiếu chuẩn bị trước thật ra không quá khó hiểu.

Xin tản mạn qua một số tình huống khác để nhận ra vài nét tương tự, trường hợp một số tu sĩ – cả Phật giáo lẫn Thiên Chúa giáo – rất nổi tiếng và đáng kính nể (giáo sư – linh mục Trần Thái Đỉnh là một ví dụ) đã lập gia đình sau 1975. Các vị chắc chắn có những hoàn cảnh mà một nhận xét không thích hợp nên xem là bất kính. Sự xáo trộn vô lường của cuộc nhân sinh có thể (buộc) con người có những chọn lựa bất ngờ và cả bất khả kháng. Một ví dụ mà người viết quan sát được trong số người quen và viết trong một truyện ngắn của mình về hiện tượng “hàng loạt cuộc hôn nhân giữa những người yêu nhau và không yêu nhau sau 30 tháng 4”.

Nhớ chuyện nọ xọ chuyện kia, đôi khi bất nhã, chứ mọi chuyện không hẳn giống nhau. Nhắc chuyện ngoài thế gian để so sánh không thích hợp. Một tu sĩ mà tôn giáo quy định giới luật độc thân, bỏ áo dòng hay cà sa trước khi lập gia đình là sự chọn lựa xã hội tôn trọng, không gọi là vi phạm đạo lý. Giữa hai tôn giáo cũng không nhất thiết như nhau. Theo tôi hiểu, các linh mục theo hạnh của Đức Jesus mà sống độc thân, nhưng khi Chúa còn trên thế gian, Ngài chưa bao giờ có quy định tu sĩ (tạm gọi tên như vậy, dù tôi ngờ danh xưng tu sĩ phải sau này mới có) phải sống độc thân. Trong thời các Giáo Phụ và sau đó nữa, còn có các tranh cãi giữa các nhóm có quan niệm và sinh hoạt khác nhau. Với sự thận trọng kèm lời xin lỗi trước – vì Thiên Chúa giáo (Công Giáo và Tin Lành) và đặc biệt Hồi giáo là các tôn giáo tôi để tâm nghiên cứu chút ít để học hỏi, nhưng kiến văn còn hẹp và phiến diện –, tôi cho riêng khía cạnh tu sĩ (mục sư) có thể lập gia đình chắc chắn là một chủ trương có biện minh dựa vào việc Giáo Chủ (Đức Jesus) không có quy định công khai. Nếu dẫn chứng sai, tôi chịu lỗi và xin phép tiếp tục nghiên cứu thêm cho minh bạch (nhân tiện xin nhận xét, không có gì khó khăn và cầm chắc sai sót bằng việc viết – dù chỉ một đoạn văn ngắn hay sử dụng chỉ một thuật ngữ – về một tôn giáo mình ít am hiểu).

Chuyển qua Giáo luật Phật giáo có khác. Không một kinh sách về Giáo luật nào – Ma Ha Tăng Kỳ, Tứ Phần Luật, Ngũ Phần Luật, Sa Di Luật và Sa Di Ni Luật… (các bạn có thể thỉnh từ các hiệu sách Phật học trong thành phố để kiểm lại; ít người rõ sách về Giáo luật Phật giáo xem rất hấp dẫn và có giá trị như Kinh Tạng) mà không nêu rõ và nhấn mạnh cấm giới liên quan quan hệ nam nữ và hạnh tiệt dục đối với tì kheo và tì kheo ni. Hai đại giới đầu tiên liên quan trực tiếp chuyện phạm giới luật này. Tất nhiên cần nhớ giới dành cho tu sĩ và giới đề ra cho người tại gia không giống nhau và mức độ yêu cầu càng khác nhau. Cái có tính cách khuyến cáo, phòng hộ, không mang nặng yếu tố lên án mạnh mẽ đối với giới tại gia lại là tội lỗi và xếp vào đại giới với tăng ni. Một nhân thân chật vật với phép tắc phổ thông và là một Phật tử còn lôi thôi với ngũ giới như tôi mà bàn về chuyện giới luật của quý tì kheo thì hỗn quá. Nhưng các bạn hiểu ý chính của tôi là việc một tì kheo vi phạm đại giới do Giáo Chủ trực tiếp quy định, dặn dò, quở phạt quyết là nghịch lại tôn chỉ và và nội dung Phật pháp. Viện tới “mô hình” Tin Lành và tự cho là tinh thần Tân Phật giáo hay chủ nghĩa phát triển và thực tiễn là nguỵ biện và nguỵ tín. Các Thiên hoàng không những trở thành Thượng hoàng quan hệ mật thiết và tác động mạnh mẽ giới đại tăng, mà còn trở thành Pháp hoàng với tư cách đấng đầu các cấp giáo phẩm, ở trong các đại tự với cả tư cách tu sĩ trụ trì. Ta cũng lạ gì sinh hoạt của giới quý tộc, các Thiên hoàng và Pháp hoàng trong chùa cũng ở chung với hoàng hậu, quý phi, tì nữ mà tán thưởng giới luật tì kheo thì hoang đường quá! Còn Luật Nikujiki Saitai ban hành dưới triều Thiên hoàng Minh Trị (1872) – vị Thiên hoàng mà tên tuổi được đặt cho cuộc Đại Duy Tân nổi tiếng thế giới từ giữa thế kỷ 19 – công khai quy định tăng ni có quyền lập gia đình, ăn mặn và dùng rượu là phát xuất từ nỗ lực thế tục hoá tầng lớp tăng lữ vì mục đích thế đạo, ví dụ vấn đề huy động nhân lực được dễ dàng hơn. Vua Minh Trị được nhận xét là lãnh đạm với Phật giáo, thiên về Thần đạo, chậm trong việc chặn phong trào “phế Phật, hủy Thích” đầy tai tiếng. Thực chất thứ giáo luật của phái phá giới mang tên Honen, Shiran… chính là đồng tác giả thực trạng và thái độ được chính người Nhật Bản mô tả là “Kính Phật, không kính tăng”, tới độ một nhà nghiên cứu nhận xét xác đáng và cay đắng là Phật giáo Nhật không còn đủ Tam Bảo (Phật-Pháp-Tăng)!

Thực tế đã từng có một vài sự việc lôi thôi liên quan trường hợp của lớp tu sĩ trẻ miền Nam (du học ở Nhật) thập kỉ 50, 60 vào thế trước, là có vị theo trào lưu tân tăng, lập gia đình, có con cái. Có vị khi ở Nhật về đề xuất dạng “ tân Phật giáo” theo model Phù Tang và bị các chức sắc của Giáo hội Phật giáo phản đối. Một đại sư là tu sĩ Việt gây nghi ngờ là có gia đình, con cái, nghĩa là còn nợ tín đồ một câu trả lời minh bạch. Một danh sư khác có dấu hiệu ân hận, không muốn nhắc chuyện cũ. Điều xin các bạn chú ý là nhị vị tôi vừa nhắc đều có đóng góp ý nghĩa cho phong trào Phật giáo. Cuộc sống, kể cả cuộc sống sau rào tu viện, không hề thiếu phức tạp. Ghi rõ tuổi tên không khó, ngay người viết cũng có thể dẫn mỗi đối tượng vài ba dẫn chứng từ các vị có nhân thân chững chạc là Phật tử thuần thành; mà trên thực tế chư vị này không hề có đánh giá quá gay gắt – như nhận định của người viết, họ muốn có sự minh bạch và tư cách trung thực là (và xưng là) tì kheo.

Comments are closed.