Tản mạn văn hoá văn nghệ và… văn gừng (21): Một góc nhìn về truyền thống văn hoá và Phật giáo Nhật Bản

Nguyễn Thanh Văn

THỬ BÀN THÊM VỀ KHÁI NIỆM “ZEN” QUEN THUỘC VÀ HÀM HỒ

1. TÍNH CÁCH VÀ LỐI NÓI “AIMAI” (MƠ HỒ) CỦA NGƯỜI NHẬT – HIỆN TƯỢNG BIẾN NGHĨA CỦA KHÁI NIỆM “ZEN”

Nếu có ai đặt câu hỏi: “Bạn liên tưởng đến từ nào khi nghe tên Nhật Bản?”, hẳn không ít người trả lời: Zen.

Nếu câu hỏi chỉnh lại… “[…] khi nghe tới văn hoá Nhật Bản”, tôi dám chắc phần lớn sẽ trả lời: Zen.

Và nếu câu hỏi là… “[…] khi nghe tới Phật giáo Nhật Bản”, tôi ngờ tất cả sẽ trả lời: Zen.

Vậy sau khi đã chạm qua không ít lần, dành cho Zen một hai kỳ “tản mạn” không phải là dài dòng và lạc đề.

Từ đâu có sự liên kết và liên tưởng quá bao quát, nếu không nói là có mùi vị hàm hồ, mà lại khó tranh biện này và chỗ gợi ý tháo mở nó là nội dung tôi “thử” bàn sau đây – “thử” đặt trong dấu kép vì đối với người viết, ý tưởng cũng chỉ mang tính gợi ý và và mặt khác là việc tận dụng lợi thế cá nhân: chính xác lại ở chỗ thất thế do không có quan tâm có tính chuyên nghiệp, không thuộc trường phái, giáo điều, không bận bịu phòng thủ chi cả, nên người viết lỡ có bị chê cười quyết không để ảnh hưởng tới ai khác.

“Zen” là cách phát âm của người Nhật của 禪 (tương ứng trong tiếng Việt là Thiền, tiếng Hàn là Seon, từ tiếng Pali là jhāna). Vậy “Zen” không có nghĩa original, thuần tuý Nhật Bản như một số người hiểu nhầm. Nói nghe có khi thô thiển, từ khái niệm gốc cho tới nội dung, nội hàm bị “quy định” theo model bất thành văn như hôm nay thì căn bản Zen là “hàng nhái”, nó “kỳ đặc” với dân phương Tây khi kinh ngạc trước một nền văn hoá khác biệt hẳn văn hoá của họ, thỏa mãn khát khao tiếp cận nét “exotic” của dân Âu Mỹ nói chung, một phần vì đại chúng còn xa lạ với bản gốc Thiên Trúc và Trung Hoa. Nói như vậy còn thiếu sót, dù không phải không tiếp xúc với triết học nhà Phật – manh nha từ cuối thế kỷ 18, đầu thế kỷ 19, theo tôi hiểu trước hết ở Đức, và chỉ giới hạn trong giới trí thức, văn nghệ – nhưng cuộc tiếp xúc với văn hoá Nhật sau chiến tranh rất có thể phản ảnh phần nào tâm tư lên án và mỏi mệt với một nền văn minh và tư duy hiếu thắng khi say sưa áp dụng hoá ra sinh đến hai cuộc thế chiến kèm hàng chục, hàng trăm cuộc chiến quy mô to nhỏ khác nhau khác mà hậu quả là hận thù nuôi hận thù, không lối thoát. Chú ý không phải không có liên quan xa gần (trực tiếp hoặc gián tiếp) giữa triết lý “bơ vơ”, “nôn mửa” và “phi lý” của Pháp (Sartre), định nghĩa “sống là để chết” đến từ Đức (Heidegger) và giáo pháp vô ngã vô thường của nhà Phật. Nói chi tiết hơn, hình ảnh trầm mặc, nhẫn nhục, “vô ngôn” của kẻ chiến bại vĩ đại (sau 1945) được giải thích là ảnh hưởng “triết lý Zen” góp phần lay động nếu không nói vô tình còn quảng bá mạnh mẽ và sâu rộng cho khái niệm này mà tôi sẽ phân tích thêm sau. Nói không ngại sai, phương Tây đã gặp Zen của Nhật Bản và Suzuki khi đã hiểu Phật giáo ít nhiều, nghĩa là không đầy đủ. Điều này cần lưu ý một khi không thiếu người thừa nhận đã có một Western Buddhism – nôm na là Phật giáo đã có tông phái mới (theo dõi cách tranh biện, lập ngôn giữa họ với nhau có thể thấy sự thông minh và lý sự chặt chẽ của họ không che được ảnh hưởng sâu đậm, lặp lại những chỗ đúng đắn lẫn các điểm trong vòng hồ nghi của các sư phụ Hoa, Nhật lẫn Việt), diễn ngôn mới và các nhà hùng biện, biện chứng mới. Một ví dụ đầy ý nghĩa để minh hoạ là cái tít của một cuốn sách về tôn giáo phương Đông Three Ways of Asian Wisdom: Hinduism, Buddhism, Zen, and Their Significance for the West (New York: Simon and Schuster, 1966) của Nancy Wilson Ross được bạn đọc phương Tây đánh giá cao. Chỗ lưu ý tác giả quan niệm Zen là một tôn giáo độc lập với Phật giáo thế giới bằng cách liệt kê – ngay trên bìa sách – ba tôn giáo lớn của châu Á: Hinduism, Buddhism và Zen. Nói “Zen” mà thậm chí không cần cách nói “Zen Buddhism”, có gì sai lạc ở đây không? Thực ra, trong trường hợp “người ta” muốn xoá sạch quan hệ “huyết thống” thì còn Đức Phật và Phật giáo nào nữa đâu mà chạy theo níu kéo. Chỗ nói thêm là về phía giới Phật tử e có người sốt sắng nhắc chừng đã quyết liệt tới mức đó thì còn giữ cái tên gọi kèm là “Buddhism” làm chi, lại mang khí vị cơ hội chủ nghĩa. Ngày nay, với những tư liệu hiển ngôn hoặc do sắp xếp, lý luận mà rõ thì gốc gác, nội dung từ Thiền tông cho tới Zen đã được phơi mở, có chứng cớ, trích dẫn minh bạch, cho thấy chủ ý Trung Quốc hoá Phật pháp và Phật giáo qua Thiền tông Trung Hoa và từng bước – trước tiên tán thán và núp bóng Thiền tông Trung Hoa – để Nhật Bản hoá Phật pháp và Phật giáo. Căn bệnh “quốc tịch hoá” đã được phân tích – và nên tiếp tục phân tích – đồng thời xin nhắc chừng hiện tượng “quốc tịch hoá” đã từng xảy ngay trên quê hương Đức Thích Ca. Do theo cách nói thế đạo, Đức Thích Ca cũng là người Ấn Độ nên cần sử dụng cụm từ “Bà La Môn hoá” thay cho cách nói “Ấn Độ hoá”, kể cả khi muốn hiểu theo một bộ phận người Ấn Độ, Bà La Môn mới là Ấn Độ đích thực. Thưa, quả đúng như vậy, Đức Phật chưa bao giờ dạy Đạo Phật là Đạo của riêng người và đất Thiên Trúc, chưa từng nhấn mạnh yếu tố dân tộc và đề cao một dân tộc “con riêng của Phạm Thiên hay Chúa Trời”, Ngài đã chỉ trích gay gắt người đưa ý kiến đề xuất phải có ngôn ngữ riêng là Thánh Ngữ để giảng Phật pháp và Ngài công khai căn dặn việc (nỗ lực kì được nhằm) sử dụng các ngôn ngữ địa phương để truyền đi “Tin Mừng” của Ngài. Đạo Bà La Môn quyết xác tín đạo ta là đạo nhà, đạo mềnh và họ đã thành công theo nghĩa Bà La Môn giáo trở thành Ấn Độ giáo – Đạo chủ yếu của người và đất Ấn Độ –, và Phật giáo đi tiếp số phận và sứ mệnh của mình: Đạo của nhân loại – tôn giáo quốc tế.

Hiện tượng quy về một mối, “nhất nguyên chủ nghĩa” với khái niệm Zen vừa bàn ở trên có vẻ như thành quen thuộc trước khi người sử dụng thật sự ý thức. Có thể rất ít người ủng hộ đi nữa, tôi tin về phía người Nhật cách dùng khái niệm Zen quá mông lung, không có giới hạn và biên độ nghĩa có liên quan tới khái niệm “Kami” (Thần) truyền thống chi phối tâm thức Nhật Bản, vốn cũng được hiểu, tin và phổ biến đúng phong cách mơ hồ, mông lung (ambigious/ambiguity) tôi vừa nhắc mà người Nhật gọi là Aimai (曖昧 ái muội) – một tính cách mà nhiều người Nhật thế hệ hiện đại công khai chỉ trích. Rất có thể cái trường ngữ nghĩa thiếu xác định của Zen hay Kami có không gian đàn hồi cho một dân tộc vốn tránh đối thoại trực tiếp, giải quyết qua lời lẽ trực diện (hoặc đã được dàn xếp trong bóng tối). Kami với nghĩa (cõi giới, người) trên, ở trên (upper-above), chỉ Thần, Thần Linh. Tiếp nhận đạo Phật cũng với tinh thần đồng hoá Chư Phật với Kami. Thiên nhiên, vạn vật cũng là Kami, biểu tượng của Thần Linh. Kami là Đạo (Tao / Do) linh hồn của Shinto (Thần đạo), là đối tượng tín ngưỡng của văn hoá xứ Phù Tang.

Thế Zen thì sao? Ta đã bàn lui tới nhiều lần, nhiều nghĩa. Sự “đàn hồi” trước hết của hai khái niệm ta đang tiếp cận gây khó khăn cho người nước ngoài, nhất là đối tượng quen một cách hiểu dứt khoát (mâu thuẫn với tính cách Aimai, à la mode japonaise) và có vẻ như cái đàn-hồi-tính này vẫn còn khả thi! Còn chuyện nghĩa lý lùm xùm gây phiền toái hay thậm chí rút cục thì ai có “phúc lợi” thực tế trong vụ Aimai này, dính sâu vào e càng thêm mông lung.

Thế dù có nói rõ nhận định của người ta có sắc thái hàm hồ, cũng phải có phần phân tích. Nếu lướt qua tác phẩm Triết học Zen của Hoà thượng Thích Thiên Ân (tập I & II, Sài Gòn: Đông Phương, 1963; bản tiếng Anh: Zen Philosophy. Emeryville, CA: Dharma Publishing, 1975), khi đọc những “Zen của Đức Phật”, “Zen Trung Quốc” và “Zen của Tổ Đạt Ma”, các bạn hiểu tác giả dùng từ “Zen” với với nhiều nghĩa: thiền, phương pháp tham thiền, Thiền tông. Trừ Zen trước Bồ Đề Đạt Ma với nghĩa Thiền, Toạ Thiền, dần dà Zen biến nghĩa thành tông phái Thiền và khi uy tín Thiền tông lên cao – phần do tuyên truyển cật lực của các thiền sư và tín đồ của Tông Phái – Zen được đồng nhất với Thiền tông, có lúc có địa vị gần như thay thế nghĩa Phật giáo, Phật pháp. Hiện tượng này còn một khoảng cách với cách hiểu khái niệm Zen dùng riêng cho thiền Nhật Bản hay một nếp sống chịu ảnh hưởng Phật giáo của người Nhật như ta bị ảnh hưởng và ám thị sau này. Cũng lưu ý càng về sau nhiều nhà thiền học có xu hướng đối lập khái niệm thiền với khái niệm triết lý – mà hoà thượng Thích Thiên Ân dùng đặt nhan đề đầu sách của mình – và tác giả buộc phải giải thich khá cẩn thận bản ý của mình (xin đọc trực tiếp phần “Vài lời tự sự” trong Triết học Zen của Thích Thiên Ân).

Cách hiểu nhập nhằng, chỉ gây nhiễu cho việc tìm hiểu Đạo Phật và Thiền tông Nhật nói riêng có khi không còn thuốc chữa, càng bị thổi bùng lên vì các học giả phương Tây nhìn Phật pháp qua lăng kính của ngài Suzuki – độc đáo đi với phiến diện, hấp dẫn đi với tung hê và bốc đồng (trong phần cuối của loạt bài này, người viết sẽ có phần dành riêng cho đề tài Suzuki).

Khi nghiên cứu lịch sử Phật giáo Nhật Bản, cần nhớ Zen như một tông phái gọi là Thiền tông, vốn chưa hề lấn lướt được hẳn các tông phái khác trên đất Nhật – nếu tính từ thời kỳ du nhập Nhật Bản lần đầu (thế kỷ thứ 8) thì uy danh xếp sau Chân Ngôn Tông, Hoa Nghiêm Tông và Pháp Tướng Tông rất xa – và có lẽ do gốc gác lục địa với các chủ trương giáo pháp và thực hành dị biệt cộng tính bản vị du nhập từ thế đạo, nên ngay trong Thiền tông Nhật cũng có chủ trương khác biệt, có lúc công kích nhau kịch liệt không kém khi công kích các tông phái khác. Vậy nhắc tới Phật giáo Nhật bằng một từ “Zen” đã khó lòng thuyết phục. Còn đồng hoá “Zen” với khái niệm Phật pháp hay Phật giáo nói chung lại càng lệch lạc hơn, nếu không nói minh bạch hơn là bậy bạ. Một tôn giáo – thực tế chỉ là một tông phái – có thay đổi, thêm bớt các đặc điểm cho phù hợp yếu tố bản địa của một địa phương, quốc độ mà lại đại diện luôn cho cả nguồn gốc, lịch sử của tín ngưỡng, giáo pháp đó thì quá sai lạc. Đối với vấn đề này, nếu rảnh hay cần tham khảo, xin lật ngược lại số bài tôi có điểm qua liên quan nội dung Thiền và Thiền học cũng trong mục “Tản mạn văn hoá văn nghệ và… văn gừng” này, để tham khảo chơi.

Cái chệch choạc đang bàn khá phức tạp, nhưng có thể vạch ra nguyên nhân lớn là sau những thông tin, giới thiệu phiến diện, thiếu hệ thống trước đó, dù vẫn rất đáng quý – do hiếm nên càng quý, càng đáng trân trọng –, ảnh hưởng một số trí thức Âu châu, trước hết ở Đức quốc như A. Schopenhauer, R. Wagner, kể cả khi lượm nhặt đôi lời bình luận của Nietszche, trước tác của Suzuki đã đóng vai trò quan trọng trong việc gây ấn tượng và quan tâm của phương Tây tới Phật giáo, ở đây hiểu là Thiền tông Nhật Bản hay Zen. Để các bạn không hiểu nhầm – và theo tôi một số ý kiến của các nhà nghiên cứu cũng chưa sát vấn đề – phải nói rõ việc một học giả nhà sư hay thiền sư (tạm phân biệt khái niệm nhà sư theo nghĩa và hình ảnh tu sĩ Phật giáo truyền thống và khái niệm thiền sư theo nghĩa “Phù Tang” (Zen master) không tuân thủ chặt chẽ giáo luật, có thể chọn lựa ăn mặn, lập gia đình và làm cả thơ si tình – ảnh hưởng qua Việt Nam như thi sĩ Phạm Thiên Thư hay “thiền sư” Phạm Công Thiện) hoằng pháp theo kiến thức, pháp môn mình tín mộ là chuyện tất nhiên và bình thường. Ngài Suzuki cũng làm như người khác, và cần bổ sung đã đại thành công. Vấn đề khác là về mặt khách quan, tuyệt đại đa số đối tượng của ngài là những vị chưa hề tiếp xúc với gốc gác Phật giáo Ấn, kinh sách Pali và kinh luận Sanskrit, nếu không nói không hiểu cả Phật giáo Trung Quốc (như chính ngài Suzuki từng khẳng định). Thậm chí Phật giáo Trung Hoa qua giới thiệu của Suzuki chủ yếu gói gọn trong mảng Thiền tông. Nói rõ hơn là ý kiến cho rằng bức tranh Phật giáo, Phật pháp của ngài Suzuki có tính phiến diện và thậm chí bản vị chủ nghĩa (đậm đặc mùi Thiền Trung Hoa và model Nhật Bản), là điều rất khó phủ nhận. Tôi thấy không cần che giấu ý kiến riêng rằng thiền sư Suzuki đă đặt nhan đề The Essence of Buddhism cho cuốn sách của mình không chính xác và khiêm tốn lắm – nên đặt đúng phạm vi và tầm nghiên cứu của ngài là The Essence of Zen Buddhism hoặc The Essence of Japanese Buddhism. Có thể cho phép mình vừa xưng là một Phật tử vừa không một lời nhắc qua Thánh Điển Phật giáo – xin nhắc lại là “không”, không một trích dẫn nào cả! – trong khi trình bày “tinh yếu”, “cốt tuỷ” Đạo Phật được chăng! (Có thể có một preacher Đạo Thiên Chúa rao giảng Tin Mừng mà không cần nhắc tới Cựu Ước và Tân Ước hay chăng!). Có thể, nhưng phải sau khi đã nhìn nhận Zen là một tôn giáo độc lập bên cạnh Phật giáo như Nancy Wilson Ross quan niệm hoặc chia sẻ một thứ Thần Học siêu việt lên trên mọi tôn giáo như gợi ý của ngài Suzuki – tất nhiên gồm cả Phật giáo (ở văn cảnh nào đó, người viết có hỏi thêm là Phật giáo có thực sự có Thần Học không? Và ai trực tiếp rao giảng điều đó? Đức Phật hay một công ty tự xưng là đại lý của Đức Ngài?). Xin dẫn một chi tiết: Chỉ tính trong quyển Trung của bộ Thiền luận dày 385 trang, ngài Suzuki đã có khoảng 126 trích dẫn tên tuổi, sự việc trực  tiếp của Thiền tông Trung Hoa để diễn giải và giới thiệu Phật pháp, Phật giáo mà cốt yếu là Thiền tông. Còn Thánh Điển và tình thần  A Hàm thì bao nhiêu trích dẫn? Bạn đọc thử đoán xem. Thưa, không một dòng nào cả. Tợ như một dạng Thiền tông Phật giáo đã sinh ra mà không cần Giáo Chủ.

Cái cần thấy thêm là trên quê hương Âu Mỹ ngày nay không thiếu người nhận ra sự thiên lệch này và hướng nghiên cứu Phật pháp, Phật giáo non một thế kỷ từ khi ngài Suzuki chuẩn bị tri thức, hành trang Tây du hoằng pháp, đã mở ra nhiều chân trời mới. Điều đó không nhất thiết ảnh hưởng tới uy tín của người năm xưa và công phu khai sáng một thời. Cho tới hôm nay, ngay trên đất nước Việt Nam, tình hình tư liệu phong phú hơn, trước hết nhờ công phu của các dịch giả trong nước và đồng bào Việt kiều, dần dần tên tuổi tác giả Thiền luận được hiểu chính xác hơn là người có nỗ lực giới thiệu Thiền tông (Trung Hoa và Nhật Bản) cho trí thức phương Tây qua “ngôn ngữ” phương Tây (hiểu theo nghĩa đen lẫn nghĩa bóng), bộ mặt Phật pháp trong sự nghiệp thuyết pháp của ngài Suzuki quyết không đúng và không phải tất nhiên “bản lai diện mục” Chánh Pháp – mà cũng như các cách lý giải của quý ngài Thái Hư, Thánh Nghiêm, Thích Nhất Hạnh, Osho (riêng ngài Osho duyên dáng, sinh động có thừa lại lộ một khía cạnh dễ dãi: chuyên trước tác những mẩu chuyện tiện cho lời thuyết pháp của mình, rồi thác cho là chi tiết trong tiểu sử Đức Phật) mà nhân loại may mắn còn gìn giữ, bảo quản được, như các nhà quảng bá “tông phái thiền Suzuki” và chính ngài Suzuki vẫn tự tín. Trong trường hợp này, có vẻ như lập trường hoằng pháp của vị đại sư Nhật Bản đã cơ bản chia sẻ chính quan điểm Thiền tông Trung Quốc mà ông chịu ảnh hưởng sâu sắc cả về mặt ưu lẫn mặt cực đoan.

Không ai không biết Nhật Bản đã có vị trí đàng hoàng, sang trọng trên bản đồ Văn hoá và Phật giáo thế giới, thu hút sự chú ý của giới học giả các nước trên một thế kỷ nay. Nhưng riêng việc mở rộng khái niệm “Zen”, gộp một loạt nội dung, khái niệm – mà tôi vừa điểm qua một cách chưa hẳn đầy đủ – làm một và cố ép cho đúng khẩu vị các thiền sư đã quá quắt, và bi quan hơn với xu hướng du lịch và marketing e phạm lỗi sính từ và tâm lý dễ dãi. Nói nghe như hạ thấp bình diện thật, nhưng nếu Zen được đồng hoá đơn thuần với mental relaxation, và thậm chí hạ thấp xuống nghĩa massage kèm nhạc kinh Tây Tạng như với một số người thì đáng gọi là mùa mạt pháp của Zen, hay chính xác của cái-gọi-là-Zen đó thôi!

Vậy chỉ có hai cách diễn giải. Thứ nhất, nên nói thẳng là do không phân tích kỹ khái niệm, nội dung “Zen” nên dùng không chính xác – có vẻ như dạng hiểu này phần nào từ “bên ngoài” nhìn vào. Thứ hai, rõ ràng khái niệm “Zen” đã biến nghĩa, yếu tố Phật giáo phai nhạt, bị “dân tộc hoá”, “Nhật Bản hoá” bởi một dân tộc có ý chí và tập khí học hỏi mọi điều (từ bên ngoài) và tỉa tót, cải tiến tất cả với lòng tự hào và cả tự kỉ. Nói rõ hơn, khái niệm Zen chỉ trước hết một thái độ, sau đó là bản lĩnh cách vật trí tri, xử thế tiếp kỉ từ bản chất và tính cách Nhật Bản và các yếu tố “ngoại” – Ấn, Triều, và đặc biệt Hoa và về phía triết lý, tôn giáo là ảnh hưởng Nho, Lão và đặc biệt là Phật (Thần là yếu tố bản địa) – được tiếp nhận và thuần hoá thành một thứ biểu tượng gắn với hình ảnh nước Nhật đột ngột từ bóng tối nổi dậy sát cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, in dấu ấn của mình lên bản đồ thế giới và một lần nữa sau Thế chiến thứ hai, từ đống tro tàn mang tên Hiroshima và Nagasaki bay vút lên bằng đôi cánh phượng hoàng.

Tóm gọn lại, Zen – từ cách hiểu bản địa và của thế giới (phương Tây) – dần dà chuyển nghĩa, chủ yếu là một khái niệm văn hoá, thuật ngữ văn hoá bên cạnh cách hiểu theo góc độ thuần tuý tôn giáo (nhấn mạnh từ “thuần tuý” vì theo nghĩa rộng tôn giáo cũng nằm trong khái niệm văn hoá). Thực tế, nếu không xác định rành mạch thì cách dùng, nội hàm, biểu cảm rối lên và hệ quả không chỉ nằm ở bề mặt từ ngữ mà kéo chùm cả logic, lập luận và kết luận.

Phân tích chi tiết hơn, tôi mạo muội cho rằng văn hoá Nhật được giới học thuật phương Tây chú ý từ ngay đầu thế kỷ 20 (thậm chí, từ năm 1896 Lafcardio Hearn (1850-1904) đã cho in cuốn Kokorod – đã được Như Lôi dịch ra tiếng Việt, nxb Thế giới, 2018), manh nha sau sự kiện quân đội Thiên hoàng đánh bại cả Trung Hoa (1895) lẫn Nga (1905) và nở rộ sau chiến tranh thế giới thứ hai khi người Mỹ trở thành marketer chính cho kẻ chiến bại dưới tay mình – người Mỹ có truyền thống khá mã thượng với kẻ thua cuộc, và óc thực dụng không cho phép họ có khái niệm kẻ thù truyền kiếp. Khó lòng nói và khó nhớ cái image nào – áo kimono, trà đạo, núi Fujji, phim Rashomon, Judo, Sumo, Zen và am tự Nhật Bản, Bonsai và hoa anh đào, Ngàn cánh hạc hay Kim Các Tự… (các tên tuổi Honda, Suzuki, Yamaha, Sony, Toyota… và xin lỗi cả mấy cái tên Hiroshima, Nagasaki và Pearl Port có khi không liên quan trực tiếp đề tài văn hoá!) ấn tượng nhất đối với một công dân hay du khách Âu Mỹ lúc đó. Riêng Zen ban đầu ắt gắn với hình tượng những thiền giả Nhật Bản bình thản ngồi thiền – đối lại với hình ảnh địa ngục, tang thương, tan tác của một quốc gia thua cuộc –, với vẻ uy nghi, trầm mặc của một thiền viện khoác tấm áo anh đào tươi tắn mà không kém não nùng, đánh động những trái tim phù suy. Chắc chắn khách viễn phương đang “Đông du” (ký) chưa hay không có lòng tưởng tới chuyện nghiên cứu, tìm hiểu nội dung kinh Kim Cương hay Lăng Già mà số lớn Thiền sư Nhật Bản nghe nói theo quy định phải thuộc làu làu.

Zen qua ấn tượng sau thế chiến là tinh thần Nhật Bản – nhẫn nhục, yên lặng, kham khổ, tự trọng – tiềm ẩn trong thiên nhiên quyến rũ, kiểu kiến trúc đơn giản, tinh tế và những con người nhỏ bé – chính người Tàu đặt cái hỗn danh “Oa Quốc” và “giặc lùn” cho người Nhật – như đang rùn lại dưới thảm kịch quy mô lịch sử, vẫn giữ được cái dáng vươn thẳng, như sắp bay vút lên và họ đã thực sự bay lên như chúng ta đã chứng kiến.

Cuộc khám phá Nhật Bản đa vỉa, đa tầng hẳn đã gây kinh ngạc và thú vị cho cả giới nghiên cứu và du khách tới đất Nhật. Nhưng trong cái đa dạng của sinh hoạt và đất nước Nhật Bản vẫn nổi lên cái phong vị và phong hoá không thay đổi y như đấy là cái hồn vía nghìn năm từ thời Jomon (Thằng văn), Yoyoi (Di sinh) chất phác, cần mẫn sang thời kỳ Nara, Heian sang cả, huy hoàng, tới thời đại các Shogun sôi động, sống động với bao nhiêu biến động lớn. Dòng sông thiếu chi những lúc tràn bờ, sóng dâng ngập cả đê điều, đồi núi, nhưng kì lạ biết bao có vẻ như đồng thời không có gì thay đổi và dòng chảy thiên niên, vĩnh cửu vẫn trôi và những sự cố đau thương, tủi hờn không ngăn đất nước nằm giữa bốn bề sóng vỗ, vẫn đứng vững vàng và vươn lên mạnh mẽ. Cái sức mạnh nuôi được sức sống dẻo dai, vững, hồn hậu, khả năng ứng biến, thích nghi để trường tồn là hồn vía Phù Tang, là tinh thần Nhật Bản, là cốt cách đất nước của Thiên hoàng và là văn hoá Nhật Bản và thưa là… Zen! Có từ nào ngắn, súc tích, thân thương với người bản địa, lại ủ được hương vị exotic vừa dễ nhớ, hợp với văn hoá marketing của thời đại hơn nữa không!

Vậy chỗ Zen trở thành độc đáo, có thể nói đóng góp đầy ấn tượng cho văn hoá nhân loại là ở đấy, trong khía cạnh đậm đà giá trị văn hoá và cốt cách tồn tại qua bao thiên kỷ mang tên Nhật Bản, cộng với văn minh Trung Hoa cổ điển, yếu tố Cao Ly và đặc biệt hương sắc khó phai của di sản Phật giáo Ấn-Trung vĩ đại.

Và nói như thế – định nghĩa như thế – cũng là gợi ý không nên chỉ hiểu và quy cho khái niệm Zen ý nghĩa hạn chế, thuần tuý Phật giáo dù với gốc gác sang trọng với chút khí vị thần bí là đằng khác, bởi về mặt thực tiễn cách hiểu tầm nguyên trong ngôn ngữ thường không đứng vững khi so với biểu cảm tập thể hay sự xê dịch của ngữ nghĩa trong sử dụng của cộng đồng qua năm tháng. Dạng biểu cảm này lắm khi làm các nhà làm từ điển và các nhà ngữ học còn phải “bó tay” nữa là. Nó được “hợp pháp hoá” bởi quần chúng vốn là tác giả của ngôn ngữ “sinh hoạt và giao tiếp” và cả “cách hiểu” chính ngôn ngữ cộng đồng này và thường cũng là đối tượng đẻ ra hiện tượng công nhận một nghĩa sai (là đúng) do quá nhiều người sử dụng. Còn chuyện khi các cách biểu, cảm có dấu hiệu làm nhiễu nội dung, nội hàm, chồng chéo ngữ nghĩa và gây ra ma trận ông nói gà, bà nói vịt lại là một chuyện mới, không dễ bỏ qua. Trong ngôn ngữ phổ thông nghe đã bất tiện, khi qua trường học thuật mà làm lơ kiểu “Everything is OK” không phải là chuyện nên khuyến khích.

2. MỘT LIÊN HỆ NGẪU NHIÊN

Có thể là một liên tưởng không lịch sự cho lắm, nhưng đại khái cũng liên quan chuyện thuật ngữ Phật giáo. “Phật” hay “Bụt” đều là gốc Hán, nhưng “Phật” là cách đọc đời Đường (gọi là Hán Việt), còn “Bụt” là trước Đường (gọi là Cổ Hán Việt). Việc nhiều người không ưng bụng cách đổi từ “Phật” sang “Bụt” của giới lãnh đạo Làng Mai có lý của họ. “Bụt” là ngôn ngữ và biểu cảm dân gian và “Phật” vừa dân gian – đúng ra là phổ thông – vừa tạm gọi là “bác học”. Vì sao? Từ “Phật” vừa quen thuộc trong dân gian nhưng vừa hiện diện trong tu viện, kinh sách, trong khi từ “Bụt” thì trước Nhất Hạnh, chưa xuất hiện trong sách vở Phật giáo bao giờ. Đã phát ra từ “Phật” hay “Phật Đà” thì ngay lập tức đó là từ Việt (hoá). Còn từ chối không xem là tiếng Việt mà cố phân biệt, nhắc gốc “ngoại lai” của nó thì chỉ do cái tâm chủ quan đấy thôi. Có cần phát ra “Mô Bụt” làm đồng đạo phải bối rối, nghệch mặt mấy giây không?!

Lỡ rồi xin bàn luôn, từ “Bụt” hẳn phổ biến trong dân dã và lại phải theo dòng (ngôn ngữ) dân dã mà nổi trôi: “Bụt” hoá ra ông Tiên – bà Bụt (nếu có) sẽ thành bà Tiên hay Tiên nữ –, thành đại khái một chân nhân, một người trời, vị thánh tốt bụng hay vị siêu nhân có thần thông sẵn sàng cứu nạn, ban thưởng cho người nghèo, lương thiện. Cái chất bình dân, gắn với số phận người nghèo, nên ta thấy tặng vật của ông Bụt, bà Bụt cũng hệt ông Tiên, bà Tiên thường bằng vật chất như cục vàng, thóc lúa đầy bồ, ngôi nhà to đùng rất hợp thứ mà nông dân, ngư dân và các tiều phu đang thiếu. Nếu trong tâm thức dân gian Bụt là Phật, là Đấng Giác Ngộ như Phật tử ngày nay quan niệm thì e khi ban thưởng Ngài phải ban cho nguyên bộ Đại Bát Niết Bàn Kinh hay tập Kinh Pháp Cú đem về tụng đọc mới hợp logic “trong các loại bố thí, pháp thí là cao thượng nhất” chăng. Nói ra e mang tiếng nhiều chuyện, phân tích rạch ròi thì Đức Thích Ca từng dạy thời nào cũng có sự hiện hữu của các bậc A La Hán và Bích Chi Phật (Độc Giác Phật), nhưng trong một thời từ một Đức Phật thành Đạo, khai mở Chánh Pháp cho tới kỳ Đạo Pháp diệt vong không có hai Đức Phật cùng xuất hiện, thế thì các vị thần nhân nhân từ – theo tâm thức và tín ngưỡng dân gian – suối khe, đồi núi, bản làng mô cũng có e không gọi là Phật được, nên dùng để xưng danh thay từ “Phật” càng không đúng và khi dùng có hợp tín hữu vốn nhiều nguồn, có cách hiểu khác hay không! Thiệt tình tôi không tin từ “Bụt” hợp tai và tâm thức cả bình dân Việt thứ thiệt theo nghĩa Phật, cụ thể hơn nữa, chỉ Phật Thích Ca.

Theo tôi hiểu, chớ say sưa với tư duy trừu tượng và bản vị chủ nghĩa phần mình mà quên phần cảm xúc của đại chúng. Người ta quen gọi mẹ người ta bằng má, bằng u, bằng mợ tự thuở lọt lòng, nay Đức Vua ra sắc lệnh cả nước thống nhất gọi bằng “me”, bằng “u” hay “ma-măng” thì phiền hà quá! Hoặc do Đức Thánh Thượng gốc gác Huế mềnh, bèn ra chủ trương từ Bắc chí Nam nhất loạt gọi đấng sinh thành bằng “mạ” e bất cận tình. Từ “Phật” cũng thân thương với Phật tử Việt Nam y như nhiều người Huế gọi mẹ là “mạ”. Thầy Nhất Hạnh là người rất tình cảm và chí hiếu với Mẹ mình – hầu hết chúng ta từng ít nhất một lần se thắt tim mình khi đọc bài thơ (hay nghe nhạc sĩ Phạm Thế Mỹ phổ thành ca khúc) Bông hồng cài áo của vị hoà thượng có tài văn chương –, không rõ sao cùng với vụ “Bụt”, thầy không gọi luôn “Phật Mẫu” là “Phật Mạ”, chắc nhiều người (Huế) có lòng cảm thông! Với đà này có khi ngang qua một nhà thờ Thiên Chúa giáo bất ngờ nghe “Lạy Chủ chúng tôi”… Xin Chủ thương xót chúng con”, hỏi rõ chuyện mới hay một cụ giám mục hay linh mục – xin quý tín hữu Thiên Chúa thông cảm, người viết đang đùa một tí trong văn cảnh “tản mạn” – có để tâm nghiên cứu ngôn ngữ phát hiện “Chúa” và “Chủ” là cùng gốc, mà đẻ ra vụ cải cách ngôn ngữ tưởng tượng này!

3. NHỮNG ĐỀ XUẤT GỠ RỐI

Tới đây xin quay lại mạch văn và đề tài đang bàn dở. Việc chọn Zen như một đề tài tới một ngã rẽ. Đi với nghĩa gốc của một thuật ngữ Phật giáo với nghĩa Thiền tông Nhật Bản dẫn tới việc so sánh nó với các tông phái Phật giáo khác của Nhật Bản và nghiên cứu lịch sử Thiền tông Nhật Bản, và tất yếu phải so sánh với Thiền tông Trung Quốc và lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Đường nào cũng phải quay lại lịch sử và kinh sách Phật giáo Ấn Độ (người viết không hề sử dụng khái niệm “Phật giáo Ấn Độ” để đồng hoá tất cả Kinh Sách và Tông Phái xuất hiện ở đất Thiên Trúc, nếu không nhắc rằng không thiếu gì những kiến giải cụ thể kèm các dạng Luận Thích – theo truyền thống còn dùng lẫn lộn với khái niệm Kinh, hiểu theo nghĩa Lời Dạy chân truyền của Đức Phật – mang yếu tố “xét lại”, công khai chỉ trích một số luận điểm cực kì quan trọng của Nikaya, Agama có nguồn gốc và “đầu têu” ngay từ Ấn Độ) và không thể không để tâm nghiên cứu quan điểm về Thiền và Giáo Pháp nói chung của Đức Phật lịch sử Thích Ca. Riêng trường hợp cuốn Three Ways of Asian Wisdom: Hinduism, Buddhism, Zen, and Their Significance for the West (New York: Simon and Schuster, 1966) của nhà nghiên cứu Đông phương học Nancy Wilson Ross rất được hoan nghênh ở phương Tây – nó đáng được mến mộ như thế. Vì sao độc đáo? Đây là một ví dụ – mà tôi đã nhắc – ngay một học giả có tên tuổi, mà không phải là một bạn đọc phổ thông, đã không ngại ngùng xếp Zen là một tôn giáo độc lập với Phật giáo, thậm chí không cần sử dụng thuật ngữ “Zen Buddhism” mà tôi đã có dịp nhắc.

Và như tôi đã nói ngay từ đầu một cách có khi không thận trọng lắm: lịch sử Phật giáo Nhật Bản, không riêng chi tông phái Thiền (Zen), khó thu hút giới nghiên cứu tài tử, hiểu theo nghĩa giới học thuật chuyên nghiêp tất phải làm việc cần cù, cẩn trọng, không tuỳ hứng với mọi khía cạnh tìm hiểu (ví dụ so sánh tông phái Phật giáo Nhật Bản qua từng thời kỳ, đối chiếu với giai đoạn lịch sử tương đương ở Trung Hoa), trong khi dạng nghiệp dư như tôi cần có chỗ lý thú, đặc thù gây cảm hứng. Điều thú thật tôi có cảm giác – nghĩa là chưa dám kết luận hẳn – sư sãi người Nhật đã chọn hẳn cách học Phật pháp theo địa vị của một người học trò trung thành của Phật giáo Trung Quốc không lâu sau bước đầu tiếp cận cả hai nguồn Ấn và Hoa – chủ yếu với yếu tố Hoa, hời hợt với yếu tố Ấn – nên các tu sĩ và nói riêng các luận sư không hề thắc mắc về các luận điểm và chỗ dị biệt, thay đổi trong Phật giáo Trung Quốc – xin dùng thẳng từ và khái niệm “Trung Quốc hoá” Phật giáo – đặc biệt qua liên hệ với Kinh Sách gốc từ nguồn Ấn Độ. Xin chú ý đòi hỏi này – mà lớp học giả hậu bối hiện đại ở Nhật đang làm cực kì tốt – có vẻ thiếu thực tế với một quần đảo cách trở cả với Trung Quốc và một thời qua lại đầy mạo hiểm, nói chi tới đoạn đường mà Huyền Trang phải trải qua từ Trung Hoa tới Thiên Trúc. Không cần nhắc sự lặp lại sai lầm “kinh điển” – quả đúng là kinh điển! – của nguồn Phật giáo Trung Quốc: sự tự thị, coi khinh (coi nhẹ –“khinh” là nhẹ) Thánh Điển A Hàm vĩ đại đã được chuyển dịch qua Hán Ngữ. Mặt khác, cách nói phân biệt “nguồn Ấn và nguồn Hoa” có thể gây hiểu nhầm vì ngay ở đất Ấn đã có đối chọi quyết liệt giữa tông phái, ĐI XA CỘI NGUỒN (tôi nhấn mạnh –NTV) và trong lịch sử Phật giáo đã “Trung Quốc hoá” lại không thiếu “hàng hiệu” made in India – tính cả dạng hàng hiệu đáng tin lẫn đáng ngờ vực – tiếp tục đổ vào.

Chọn lựa thứ hai – xin lỗi, có tí thời thượng, nhưng thực tế – là đi theo chủ đề Zen như một khái niệm và thuật ngữ (thiên về) văn hoá và cụ thể hơn văn hoá Nhật Bản gồm sắc thái Phật giáo. Người viết chọn cách phát triển bài viết theo hướng thứ hai, dù sẽ chỉ tiếp cận một số tiểu đề (subtopic) nhất định, có lẽ đôi chỗ mà dù chủ quan, tôi cho là mới mẻ.

Zen – chính xác hơn là tinh thần Zen – hiện nay chính là cách gọi cốt tuỷ văn hoá Nhật mà bản thân cái danh xưng đã rõ ý tôn xưng ảnh hưởng Phật giáo, và cũng có thể nói tinh thần viện uy tín Phật Pháp để làm sang cho nhau – còn cơ sở thực tế vả khoa học của nó cần bàn thêm – thể hiện hai đặc điểm lớn nhất: tính thực tiễn và nét duy mỹ của dân tộc Nhật Bản.

Không thực tiễn không phải tính cách Nhật. Người Nhật nói ít hơn người Tàu và người Việt ta. Trong thơ họ cũng chọn lối viết ngắn và thể thơ Haiku là một ví dụ cho cuộc tìm tòi dựa vào cái tối thiểu mà tiếp cận cái tối đa, lấy cái cực tiểu mà diễn cái cực đại. Trong Vạn diệp tập (Manyosho), tuyển thơ đầu tiên vào thế kỷ thứ 8, gồm tròm trèm gần cả 5 nghìn bài thơ, hầu như tất cả đều là thơ ngắn (nhân tiện ghi lại đánh giá thú vị của một nhà nghiên cứu phương Tây rằng trong sưu tập thơ cổ này tất cả bài thơ dài đều dở và các bài thơ hay đều nằm trong nhóm thơ ngắn – có thể thêm lưu ý rằng phần nào do trình độ viết chữ Hán và dạng Kana của thi sĩ Nhật thời kỳ này còn non). Khi học tập cái mới họ tập trung mô phỏng không do dự, cải tiến sau. Và khi cải tiến cũng với quyết tâm, không chút do dự với tinh thần học người để vượt người. Trong việc thích ứng với Thiền tông cũng có hơi hướm thực tiễn. Tu sĩ Nhật Bản ít nghị luận, triết lý bay bổng như truyền thống của các bậc thầy tiền bối nước ngoài – Suzuki là một hiện tượng cá biệt (nói nhiều, phát triển dòng văn-chương-hoá Phật pháp, tư duy thiên về huê mỹ gây ảnh hưởng mạnh mẽ với nhiều thế hệ tăng và tục ở xứ ta, nhưng tôi ngờ nỗ lực giới thiệu một bộ mặt Phật giáo hay Zen Nhật Bản – ngài Suzuki không hề giấu giếm mục tiêu này – dường như lại là sự quảng bá cho Thiền tông Trung Hoa với đầy đủ những mặt độc đáo lẫn tật bệnh và thiên lệch hiển nhiên của nó).

Riêng khía cạnh cải tiến Phật giáo và Phật pháp ở xứ Phú Tang – mà nhiều vị nhấn mạnh quá đáng và diễn giải có phần lệch hướng – thì đã rõ. Có nhiều và dễ thấy là đàng khác. Nhưng chắc chắn không phải là những đóng góp về triết học sâu xa liên quan bản thân Phật pháp mà thiên về hoạt động tôn giáo cộng đồng, chú ý khía cạnh nghệ thuật kiến trúc, thi ca, hội hoạ được “Zen hoá”: cô đọng, súc tích, bớt chi tiết rườm rà, thiên về gợi ý và tránh cản trở thiên nhiên và không gian (trong một quốc gia không rộng, người đông) – tóm lại, ngay trong lĩnh vực tôn giáo chúng ta cũng chứng kiến chủ nghĩa thực tiễn Nhật Bản.

Dù đã có nhắc qua không một lần, chúng ta nhìn lại đặc trưng duy mỹ chủ nghĩa của người Nhật một lần nữa. Đất nước Nhật Bản hiện đại vẫn gây cảm tưởng là một nhà Bảo Tàng vĩ đại. Nếu có một đặc điểm nổi bật, dễ nhận sau tính thực tiễn, có lẽ là ý thức về thẩm mỹ của người Nhật. Tạo Hoá qua uy lực có phần thiên vị của Thần Mặt Trời đã ban sẵn cho những biểu tượng về cái đẹp: đỉnh Phú Sĩ tuyết trắng và những mùa hoa anh đào đẹp như mơ. Bản chất nghệ sĩ của các thần dân của Ngài để lại dấu ấn khắp chốn như thể hiện lòng tri ân sâu xa. Trên tôi có nhắc nhận xét của giới nghiên cứu rằng triết học e không phải là mặt mạnh của người Nhật, nay xin thêm một ý: nâng niu và sáng tạo cái Đẹp, ý thức và tâm thức tận mỹ – có gen từ thời “mông muội” như một bản năng – phải chăng là một triết lý dân tộc? Mỹ học là một chuyên ngành của triết học. Hegel và Sartre của thời hiện đại, trở ngược lại với Aristolte và văn minh Hy-La rực rỡ, đã chân không rời, tơ lòng vương vấn với những chủ đề nghệ thuật và thẩm mỹ. Một dân tộc từ độ phải lòng với thiên nhiên vẫn giữ một tình yêu bền bỉ, thuỷ chung cùng Cái Đẹp tự nó cũng là một sáng tác tuyệt mỹ của Tạo Hoá.

Các ma-đam Tàu, Triều và Việt cùng tập quán mua hoa, chưng hoa nhưng e quý bà không từng nghĩ chuyện một, hai cành – có hoa hay không hoa – có thể chưng bày thành một tác phẩm. Một bó hoa tươi cắt từ vườn và để nguyên trong bình hoa tất nhiên là một bó hoa, hiện diện như một sản phẩm và món quà của thiên nhiên, nhưng chỗ can thiệp để tạo dáng thành một “tác phẩm”, một “thiên nhiên thứ hai” lại là của con người và là giây phút thiên nhiên chợt hoá thành nghệ thuật. Và đó là điều Nhật Bản dạy cho cả thế giới. Nhân đây ghi nhận một số học giả cho biết nghệ thuật cắm hoa kể từ gốc gác ban sơ là “nghề” của đàn ông Nhật.

Chỗ đóng góp đáng lưu ý của thi ca Nhật Bản theo tôi là tạo được giá trị và nhấn mạnh giá trị của những khoảng lắng trong thơ, điều mà Basho và các thi hữu đã làm tốt, thậm chí tốt hơn các thi hữu Trung Hoa. Theo một cách nhìn thì đó cũng là đóng góp mang tính triết học. Một thế giới bị vây bủa giữa “đống đồ vật” tích luỹ, bị đè bẹp một cách ngu xuẩn giữa các sản phẩm hàng loạt do chính mình tạo ra, khi xe hơi và computer cũ có nghĩa địa mà con người thì không, cần phải qua nhiều khoá trị liệu tâm thần. Một sân chùa trống trải, một căn phòng với đồ đạc tối thiểu chính là những “khoảng lắng” như khoảng lắng trong thi ca Nhật Bản, giúp hỗ trợ và giải phóng tâm thức tù đày của nhân loại đang ở đỉnh của văn minh vật chất tiêu thụ và ở tận đáy của ý thức tỉnh giác của một chủng loại sớm quên rằng thế gian đã từng hân hạnh có bước chân kinh hành điềm tĩnh của Đức Phật và cả những bước chân xiêu vẹo vì thơ và rượu của những Basho Nhật Bản đi qua. Thi ca, thi pháp nghe nói là chuyện trên trời, mà gần lắm cũng tận đỉnh núi Thi Sơn chót vót, nhưng cũng có người quan sát cho rằng có liên hệ với việc hai phần ba diện tích Nhật Bản là đồi núi, đồng bằng chỉ chiếm 13 phần trăm; theo ông, điều đó đưa tới hệ quả người bản địa có xu hướng co lại, thu hẹp chỗ hiện hữu trong không gian tới độ “rùn người và khép hai khuỷu tay sát thân để khỏi chạm nhau”. Và ông liên hệ luôn chuyện ít nét trong hội hoạ Nhật và dĩ nhiên cả số chữ hạn chế trong thơ Haiku. Lưu ý người viết cố tình ghi một nhận xét lạ, bản thân thì không có ý kiến.

Ai đó (Dostoievski?) từng đặt nhiều hy vọng vào giá trị cứu rỗi của Cái Đẹp thì phải. Lại nhiều “ai đó” hơn nhắc tới cái chết đang tới của Cái Đẹp – thậm chí chính người Nhật đã lên tiếng. Tôi hy vọng đó là một tin nhầm lẫn và nước Nhật anh em vẫn là một Bảo Tàng sống động của người yêu giá trị thẩm mỹ và người hâm mộ không tới độ chỉ thưởng ngoạn được cái đẹp trong một nhà bảo tàng theo nghĩa đen. Cho dù khi tuyệt đối hoá trong một dạng “slogan” thì tôi vẫn chọn tinh thần Thánh Kinh “Sự Thực sẽ giải thoát cho anh em” hơn là tấm ái tình đã thề thốt dành cho Cái Đẹp, mặc dù qua giao lưu lâu nay các bạn rõ nội dung Sự Thực trong slogan của Đức Jesus mà tôi – một Phật tử – vừa trích được hiểu theo tinh thần Nikaya – Agama.

4. TRỞ LẠI VỚI ĐỀ TÀI THƠ THIỀN

Đến đây cho tôi lang thang (nói không được “học thuật” cho lắm, người viết “phăng” khỏi chủ đề tí chút – tí chút thôi – qua một khía cạnh có chút liên quan xa gần tới Zen là Thơ Thiền để chư độc giả giải khuây). Do tôi đã có hai kỳ chuyên đề tài “Thơ Thiền”, nên chỉ bàn một điểm mới. Trong mạch văn và đề tài, mong các bạn hiểu chỗ “xí xọn” qua thi ca vì nó luôn được các nhà thơ, thiền sư, nhà nghiên cứu quyết không bỏ qua khi bàn qua Thiền tông. Cách các học giả luận về Thiền Yông đời Lý Trần là một ví dụ.

Tại sao không? Người Tàu cũng làm thơ thiền, nhưng thế giới nhắc thơ Trung Hoa là nhắc Đường Thi của Đỗ Phủ và Lý Bạch. Trong truyền thống thi ca Việt, nói thơ hai triều Lý Trần là nói thơ thiền và bay bổng kiểu gì, tài hoa tới đâu vẫn đậm đà hương hoa và cốt cách kệ nhà chùa (còn bài nào là thơ Việt, bài nào là thơ Tàu nhìn nhầm thì xin tham cứu học giả Lê Mạnh Thát với phát hiện quý báu của ông – các sách giáo khoa, kiến thức về văn học đang thiếu đính chính kịp thời không phải là một điều hay). Chỉ ở Nhật, danh xưng thi sĩ và thiền sư mới nhập nhằng qua lại, Basho mới được nhìn nhận như một “bồ-tát-thơ”. Người thưởng ngoạn thơ và cả tín đồ không ngạc nhiên sự lẫn lộn đề tài thiên nhiên và giác ngộ, hình ảnh trầm tư thiền và thi thoảng cũng khắc khoải với dáng tình xa. Những “thịt mềm da ngát hương” kiểu Phạm Duy hay giọng “tình yêu như vết cháy trên da thịt người” của Trịnh Công Sơn hay một Phạm Thiên Thư ray rứt cuối đường xưa “ai mang bụi đỏ đi rồi!” đều có thể xem là một điệu Zen Phù Tang cả. Nếu có quốc tịch Nhật và sinh cùng thời Basho, e tam vị được ghi tên tuổi vào danh sách chư thiền sư không chừng – và chiếu tiêu chí Zen Nippon cũng xứng đáng thôi! Còn chuyện – mà tôi sắp bàn qua cho các bạn nghe chơi – đại khái cái phần “thanh thanh” (không hẳn thanh thiền mà chỉ “thanh” với trường phái tân tăng mà thôi!) là cốt cách thơ thiền Nhật; còn phần tục hoá – hay mạnh dạn dùng một thuật ngữ (hậu) hiện đại là “sex-hoá thơ thiền” – liệu có phải là đóng góp riêng của một dòng thi sĩ Việt Nam?).

Qua việc đọc lại thơ cổ Nhật Bản tôi tin nhận xét có nhắc qua trước đây là có cơ sở và dễ đồng ý, rằng “dòng thơ thiền” hiện đại Việt Nam có nguồn gốc xa xôi từ kệ nhà Phật, thơ thiền Trung Hoa, chịu ảnh hưởng khá sâu sắc thơ thiền đời Lý Trần và vang vọng thi điệu và nội dung thơ thiền Nhật Bản. Có bổ sung là tác động một thời thi ca Pháp với giọng điệu bứt phá, bạt mạng trong tứ thơ và ngôn ngữ mới, bất cần các quy định cổ điển. Cũng dễ hiểu văn chương Pháp được dạy trong nhà trường, số lượng thi sĩ biết ngoại ngữ rất cao – Bùi Giáng là người dạy cả Việt Văn lẫn Pháp Văn.

Kiến thức và tài liệu hạn hẹp, tôi không rõ dạng tạm đặt tên là thơ thiền có được tán đồng rộng rãi chưa, phổ biến ở mức nào trước 1945 và 1954 trên toàn quốc. Nhưng tài liệu sau 1954 ở miền Nam thì còn, đặc biệt việc theo dõi báo chí, thi ca thời đi học giúp tôi phần nào thở được không khí một thời, thời có những cây viết giúp giới thiệu vài trang hay tập mỏng thơ Nhật và dĩ nhiên tên tuổi hàng đầu được ái mộ phải là Basho.

Điều ghi nhận đầu tiên là sự có mặt của thiên nhiên tràn đầy trong “thơ thiền” Nhật Bản. Thơ ca gắn với thiên nhiên đâu có chi lạ, thơ thiền đời Lý Trần khác chi – thiền sư và người mộ thiền ít nói, kinh kệ còn không muốn nhắc nên nhân vật thi ca của họ thiên về giống ít nói ít phô như núi đồi, hoa cỏ và trăng sao không khó hiểu lắm. Nói khác đi họ để cho thiên nhiên tự lên tiếng.

Trên cành khô

Cánh quạ đậu

Chiều thu

(thơ Basho)

Ta để gì đây

Hoa mùa xuân ấy

Tiếng chim cu này

Và lá thu bay

(Di chúc – thơ Ryokan)

Thích hợp nhất là các bạn thử liên tưởng khổ thơ đầu trong thi phẩm Tiếng thu của Lưu Trọng Lư về mặt cô đặc, tài hoa mà tôi sẽ bình thêm bên dưới. Cùng chung sơn khê, tổ tông. Rõ! Trong văn cảnh thơ thiền ta đi tìm tiếng thơ khác.

Và đây thơ Bùi Giáng của chúng ta – dù về mặt “cô đọng” do khác thể thơ mà có thất thế một tí:

Lên mù sương xuống mù sương

Bước xa bờ cỏ xa đường thương yêu

Tuổi thơ em có buồn nhiều

Hãy xin cứ để bóng chiều bay qua

Biển dâu sực tỉnh giang hà

Còn sơ nguyên mộng sau tà áo xanh

(Áo xanh)

Nhìn em nhé bên bờ kia gió thổi

Lá xanh vườn theo cỏ mọc ngân nga

Tơ vi vút một đời thương nhớ tuổi

Của trăng rằm xuống dọ dẫm bên hoa

(Bờ nước cũ)

Mưa có tạnh nhưng chân trời còn mãi

Những giọt sương là lệ ở trong mây

Dòng sông đi cho nước nói ngàn ngày

Rằng bể rộng không bến bờ em ạ

(Không đủ gọi)

Thiền thi Lý Trần không nói làm chi, so với khoảng phóng khoáng, phong tình, họ Bùi vượt hẳn Basho và hậu duệ của ông; thơ của tác giả Mưa nguồn là một trường ca của chuyện dài “anh” và “em” đầy ray rứt, không kém bi thương mà y như mọi lover và love story kim cổ đông tây nếu không có happy ending trong đời thật thì bịa ra hy vọng và những giấc mơ hậu kiếp hay trên cõi tiên – có khi mang tên Tịnh Độ hoặc Thiên Đàng. Chỗ yếu mềm của trí thức và thiền sư Bùi Giáng ở đây với tí hơi hướm boléro quả thiệt đáng yêu!

Vấn đề là càng về sau tình cảm đối với đối tượng bốc men – ban đầu hẳn do men rượu – lẫn chất đắm đuối trong thơ có phần quá giới hạn đối với khái niệm thiền và nói riêng đối với giới tu sĩ. Tôi có khuynh hướng không tin yếu tố vượt ngưỡng trong Phật pháp và nói riêng thiền. Đắm đuối thiên nhiên và đắm đuối rượu đều thuộc khái niệm vượt ngưỡng. Chú trọng thời điểm phong độ của đệ tử để tác động tâm linh, tạo bước đột phá là điểm cực kỳ tinh tế của Thiền tông nhưng cứ khua gậy, hò hét om sòm cũng có mùi vượt ngưỡng. Cái gì cũng có liều lượng, giới hạn và bình diện của nó. Truyền thống Trung Đạo của Phật pháp và Phật giáo không chuộng cái quái dị, quái đản, không đánh giá cao lối hoằng pháp và tu tập thập thò, bí mật, ngược tinh thần nhà Phật. Đắm đuối là phi trung đạo. Nói chi tiết thì đắm đuối là thi sĩ, nhưng đắm đuối không phải là thiền, không phải là thiền sư. Chi tiết ngỡ là chuyện vặt đối với thi sĩ, nhất là thi sĩ đang say bí tỉ, nhưng sự thực đấy là cái mắc míu, cái công án chưa gỡ được của bao đời thi – thiền sư và thiền – thi sĩ. Người viết nhấn mạnh nhận xét trên là nhận xét một hiện tương chung chung, không nhắm vào thơ Bùi thi sĩ. Rõ hơn, nó quan hệ các bước đi của Nguyễn Đức Sơn và gen di truyền của nhà thơ qua thế hệ sau – tôi hẹn các bạn một tiểu luận dài về hai thi sĩ và xin lỗi trước ai có cảm tưởng có sự “thiên vị” giữa họ Nguyễn và họ Bùi, dù sự hoài nghi đó chắc có phần đúng.

Rõ ràng các yếu tố thiên nhiên – tuyết, mây, cỏ cây, mái lạnh, không khí tịch liêu – vốn là quê nhà của thi nhân đông tây, nổi bật trong dạng gọi là thơ thiền Nhật Bản tới độ nội dung và tình yêu với thiên nhiên thường được nhiều người đồng hoá với thơ thiền – điều chắc chắn là không thuyết phục, bởi cái đẹp trời đất ban cho chia đều cảm hứng cho Đường Thi, Thơ Mới. Và với nếp nghĩ như thế thì Huy Cận, Lưu Trọng Lư cũng là nhà thơ thiền chăng! “Một buổi trưa không biết buổi trưa nào – Một buổi trưa nhè nhẹ trong ca dao – Có cu gáy có bướm vàng nữa chứ”, “Sóng gợn tràng giang buồn điệp điệp – Con thuyền xuôi mái nước song song – Thuyền về nước lại sầu trăm ngả – Củi một cành khô lạc mấy dòng” hay “Em có nghe mùa thu – Lá thu kêu xào xạc – Con nai vàng ngơ ngác – Đạp trên lá vàng khô”. Tịch mịch và “thiền” quá đi chứ! Chỉ Levintan may ra khắc hoạ được moment diệu kì với chất vàng của lá thu và màu vàng nai phương đông, nhưng giá danh hoạ Nga-la-tư lỡ tay minh hoạ thêm cặp André và Natasa hay vợ chồng Puskin (xin đừng nhầm với Lenin) ở một góc tranh thì xem như hỏng! Câu thơ trích cuối của họ Lưu có khi còn hay hơn cả số bài hay nhất của Basho, có thi tính, nhạc tính, hoạ tính, vô ngôn tính – nói khác đi chỉ có tiếng của thiên nhiên, và cả tiếng thiên nhiên cũng bị ngăn bởi khoảng lắng với cặp sừng non của nai thần đang ngơ ngác với trời thu.

Nhưng tứ thơ trong các đoạn trích sau chứng tỏ các nhà thơ Nhật chịu ảnh hưởng sâu đậm phong vị Thiền – nếu không nói là một dạng gọi là Thiền Lão. Thật ra, thơ gắn bó với cỏ cây, trời mây đã quá phổ biến và không hẳn tiêu biểu cho nhà Phật – truyền thống đạo Lão Trang và văn nghệ dân gian đều thiên về thiên niên tịch mịch đấy thôi.

Ở đâu người hỏi am mây

Ta rằng am ghé phương đông Ngân Hà

(Ryokan)

và

Chao ơi sâu lắng ưu tư

Thương cho thế giới huyễn hư ưu phiền

(Ryokan)

và tứ thơ đúng lối diễn tả của thiền, cũng cùng tác giả:

Ai bảo thơ ta là thơ

Thơ ta không phải là thơ

Khi biết thơ ta không phải là thơ

Cùng nhau ta đàm đạo thơ

và

Tâm tôi rạng ngời

Ánh sáng tinh khôi

Mà trăng cứ ngỡ

Đây là ánh sáng

Của mình trăng thôi

(Myoe)

Hỉ tâm xuất hiện tự tại, có tí tự hào và hóm hỉnh là đàng khác không phải là lòng ngã mạn – đó là tâm mà Đức Phật gọi là “thiện lạc”, nhắc ta nhớ các câu kệ cổ trong “Trưởng Lão Kệ” và “Trưởng Lão Ni Kệ”. (Xin ghi chú thêm như một lời cáo lỗi, phần vừa trích dẫn cốt lấy nội dung minh hoạ không nhớ được dịch giả và tên từng bài thơ trích – người dịch rõ ràng chỉ dịch ý và “lục bát hoá” chẳng hạn – việc thật ra rất bình thường trong học thuật và làng dịch Việt ta –; riêng hai bài thơ ngắn nổi tiếng trích đầu của Basho và Ryokan làm threo thể thơ Haiku, tôi trích lại từ một tập sách nghiên cứu văn học Nhật Bản của Nhật Chiêu và xin cảm ơn tất cả).

Thêm một hai thiền thi của Ryokan mà nhân thân, tư tưởng bộc lộ minh bạch và rất chân phương – còn mặt thi lực trong nguyên gốc Nhật Bản mà người viết không đủ kiến thức đánh giá, ta phải thông cảm cho nỗ lực đáng quý và đáng yêu của các dịch giả.

Cạo đầu, áo tu

Bao năm ngẩn ngơ

Bên đường đón gió

Lang thang đây đó

Đạp nát cỏ xanh

Người đời hỏi xin

Thư pháp làm tin

và

Đi đi trong an lạc, thế giới là nhà

Gậy này dựa vào bất cứ bức tường nào

Giấc ngủ bình an sẽ đến với người

Ta ban bản sắc này với gậy tử đằng hoa và lời phó chúc

Có thể nói không sai, với sự hoà điệu giữa tâm hồn và thơ, giữa thơ và thiên nhiên, giữa thiên nhiên và tâm thức, tâm linh thi sĩ trong thi ca Bùi Giáng, có thể xếp nhà thơ ngang các thi nhân kim cổ trọn đời luỵ tình và luỵ thiên nhiên. Thật khó tìm một bài thơ mà thi sĩ tách ra khỏi trời mây, gió qua đồi hoang hay ngọn lá đẫm sương. Cả hồi ức đẹp và ray rứt buồn thương, trên đường lang thang lếch thếch qua phố thị hôm nay hay chút mơ mòng nửa thiết tha, nửa hân hoan xen tuyệt vọng cho một ngày sau có phần xa xăm, mơ hồ đều ngập trong thiên nhiên, bể xanh, rừng thiêng bạt ngàn và lá hoa đồng nội. Việc trích dẫn thêm minh hoạ không còn cần thiết.

Nhưng những tứ “thơ thiền” bạn đọc rất dễ sưu tầm đây đó – ví dụ trên Google – đậm đặc chất phong tình có thể làm nhiều người đâm bối rối trừ người đã biết cách tu, cách người Nhật quan niệm về “thiền sư”. Bất chấp những những tác giả bình văn với thuật ngữ văn học cao kỳ, phải xác định người sáng tạo là một gã si tình, một nhà thơ tình (có tài hay tay nghề cao hoặc không), quyết không thể gọi là thiền sư trừ khi nói rõ là thiền… tân tăng (cách gọi… “thiền sư Lão Trang” cầm chắc bị hai bậc cao nhân Lão và Trang sẽ quát cho một trận về cả nội dung lẫn danh xưng). Thơ của các nhà “thơ thiền” Việt hiện đại (nói “hiện đại” vì lối làm thơ ngoắt ngoéo giữa tứ Phật pháp chen thi tứ tình ái nam nữ quyết không có trong thơ thiền Việt xưa, chớ nhầm với giọng điệu châm chọc trong ca dao “Ba cô đội gạo lên chùa… ” làm xao xuyến sư ông) yêu đương không kém chi các bậc thầy Nhật Bản – Phạm Thiên Thư là một ví dụ –, nhưng tôi hồ nghi các nhà thơ thiền Việt còn một bước đi vượt qua các thi hữu Nhật Bản trên một phương diện, bước sex-hoá thơ thiền hay chính xác phải thêm dấu kép là sex-hoá “thơ thiền”; xin lưu ý riêng tên tuổi Phạm Thiên Thư hay Trụ Vũ không có hiện tượng đang bàn.

Có hai nhân vật thường được xem – một cách không chính thức! – là gốc gác dạng thơ sex-thiền là Bùi Giáng và Nguyễn Đức Sơn. Khi Bùi Giáng ví von – xin lỗi tất cả trước, đặc biệt với nữ nghệ sĩ của công chúng – nước tiểu của nghệ sĩ Kim Cương là nước cam lồ thì có lẽ không nên cho ông có ý thức sáng tác một bài thơ thiền mà mang tội. Và nói thật tình tôi đọc cụ như một nhà thơ xuất chúng có cả loạt thi phẩm độc đáo, kèm không ít những bài thơ khó gọi được là thơ khi phẩm chất “điên” không chuyển hoá hay thăng hoa thành “thần thi” mà lộ phần tục luỵ, thô tháp. Để các fan của nhà thơ không buồn lòng xin thưa ngay dạng thơ này là số nhỏ, rất nhỏ và hơi thơ bỡn cợt, có thể gọi là bông phèng kiểu Bùi Giáng, trộn lẫn tiếng cười khoẻ khoắn và lối nói chơi chơi dân gian của một Bùi Giáng cao niên, khoáng đạt và ít nhiều dễ dãi về sau. Chắc chắn người được bao người cho là đại thiền sư đi quá xa thời đại mình, đã góp phần suồng sã hoá khái niệm thiền và thơ thiền tí ti (dù ông không có chủ ý, chưa hề tự xưng pháp sư, thiền sư chi cả nếu ai gắng gượng nặn ra các từ này). Số phận một loạt bài thơ Bùi thi sĩ nói lái – loanh quanh mấy tiếng cồn lau, lá cồn, … – may mắn hơn, do bạn đọc và fan của Trung Niên Thi Sĩ còn nhớ tinh thần trào lộng một thời dân gian đồng áng, dụng ý cớt nhã thiệt mà không sa vào phạm trù thiếu lành mạnh. Còn nói thiệt lòng ngay lối đùa có khi có tí khí vị bất nhã với một số người, lại không dám chắc là “bản sắc đậm đà” của Bùi thi sĩ. Ai không tin xin lật 150 bài thơ thuở nguyên sơ của Người trong tập Mưa nguồn để kiểm tra. Không một lần khoe tài nói lái, không cần lạm dụng cồn lau, cồn lá. Nhưng chính trong tập thơ làm nên một hồn thơ Bùi Giáng lại có một đôi bài thơ tràn đầy thi cảm và nhục cảm – một thành công dưới yêu cầu thi ca khắc nghiệt và tôi không thể không trích nguyên văn sau đây.

Thưa em từ bữa lạc đàng

Đầu hai thứ tóc gió ngàn thổi tung

Nhớ em miệng đỏ vô cùng

Hai môi khép mở một vùng cỏ hoa

Nhớ ngang ngửa dưới trăng ngà

Lối sương tố vọng canh gà sơ nguyên

Nhớ em anh rất có quyền

Ngồi trên bãi rộng quàng xiên vẽ hình

Bốn bên đổ quán xiêu đình

Ba bề đờ đẫn một mình anh đi

(Đổ quán)

và đoạn trích từ một bài khác

Vì sao em? Sao thế? Có ngần này

Mà nấn ná đến ngày nay nằng nặc

Em có thấy? Cùng nhau em mở mắt

Em mở mi em nhìn nhé bên nhau

Em mở môi nghe nụ hương màu

Hàm răng hở hãy hôn hồng hoa đỏ

Hàm răng ngọc của ngàn xưa về đó

Hàm răng ngà của vạn đợi về đây

Hàm răng xanh của suối chảy đêm ngày

Hàm răng trắng của sỏi cồn cát bến

(Nhan sắc hôm nay)

Không, tôi không chọn hai đoạn trích là những câu và tứ thơ hay nhất của Bùi Giáng. Tôi chỉ để nói vui là đoạn trích sau là những dòng ca ngợi hàm răng người thương tỉ mỉ, thiết tha nhất trong thơ Việt. Bùi gia gia hiện ra – như tôi đã nói – với trọn vẹn diện mạo của gã đa tình thiên cổ luỵ. Không mang và xuất trình carte de visite thiền sư chi tất. Nếu là con mắt thiền sư, có khi sẽ không có mỹ nhân nào mà chỉ có bộ răng lừng lững qua lại mà may ra chỉ thu hút được giới nha khoa.

Nếu chọn một số bài thơ của các thi hữu Nhật – tôi vừa trích ở trên –, hoá ra bóng dáng thiền thi đậm đà, minh bạch và một khi đúng thiền chất, chất “văn” luôn lùi sau và thi vị thành thiền vị, gợi chất kệ trong sáng mà chân chất một thời Phật giáo sơ kì khi các tác giả không có ai tốt nghiệp các trung tâm đào tạo viết văn mang tên hai cụ Nguyễn Du và M. Gorki.

Thi hữu Nguyễn Đức Sơn của họ Bùi – với tính chất táo bạo và táo tợn – có cách tự thể hiện khác. Và rõ là nhà thơ đã và có lẽ còn là đề tài tranh biện mà “bản lai diện mục”chưa dễ gì kết luận. Cái cách trao đổi kiểu “thơ Bùi Giáng không phải để bàn” hay “thi ca Nguyễn Đức Sơn là thánh thi, phàm nhân sao dám xía vô” chỉ làm ta nhớ câu bình thơ bất hủ “thơ Bác kì diệu lắm, ta không hiểu hết đâu – chúng ta không hiểu hết đâu, thơ Bác kì diệu lắm” phảng phất não trạng bồi bút. Cái kết luận khó phủ nhận là thi sĩ đã thành công trong một số bài – thực ra, không nhiều lắm – buộc người ta chú ý tới mình và khen chê, tranh cãi về tác phẩm của mình. Ít người sáng tác làm được điều này. Một trong những chiêu thức là tự marketing – ít người để ý các lời khen Phạm Công Thiện tận mây xanh là trích dẫn từ miệng… của chính họ Phạm.

Có dịp ta cùng thử tranh luận thêm cái danh tiếng thiền sư mà thi sĩ phải đèo bòng, cái lý do một số tu sĩ Phật giáo thích bình thơ Bùi Giáng và cả Nguyễn Đức Sơn. Xin có một câu hỏi thẳng vào vấn đề: không phủ nhận những bài thơ về sau, cũng có bài hay, điêu luyện, lại có thi phẩm có tứ tạm gọi có ý và thuật ngữ Phật pháp, nhưng một dòng thi tứ trinh nguyên làm nên tên tuổi Bùi Giáng từ độ Mưa nguồn – điều khó ai phủ nhận – thì mời các bạn yêu thơ thử xem lại và chỉ cho tôi những tứ thơ nào của Bùi thi sĩ chuyên chở công khai nội hàm Phật pháp để tiếp nhận vai trò tín đồ hay hộ pháp? (Đành cáo lỗi vì không đủ không gian chứng minh và dẫn chứng; điều xin hứa chắc sẽ làm đầy đủ trong một bài tiểu luận, thậm chí một tập sách, nay mai).

Tôi mạnh dạn cho rằng với sự tự giới thiệu trong tập thơ quan trọng Mưa nguồn, Bùi thi sĩ tự công khai nhân thân là gã luỵ tình, tuổi thiếu niên sinh ra từ tấm tình khắc khoải không quên, tuổi trung niên tuyệt vọng vì mối tình tan vỡ không còn cơ may băng bó, và sẽ tiếp tục – như bạn đọc thấy trong những tập thơ về sau – khi tóc ngả màu, lão gia si tình vẫn trôi nổi bập bềnh theo sóng đời mà hai con mắt lim dim còn ví với sóng tình và gọi ngầm ảo ảnh là Kim Cương, Lyn Rô (Marilyn Monroe)… Tất nhiên, nếu tài thơ họ Bùi chỉ ngang với các nhạc sĩ bolero, xào nấu lời thề “anh sẽ yêu em trọn một đời”, ông sẽ ghi tên mình bên Lam Phương, Anh Bằng, Hoàng Thi Thơ… Các chương trình nhạc xưa sẽ thêm một tác giả được ái mộ, nhưng bạn đọc – nếu không nói là cả dân tộc – sẽ mất một Bùi Giáng, người bằng đôi cánh diệu kì và phi phàm tung bay từ cõi thơ qua cõi tình, minh giới qua luỵ giới và từ vườn địa đàng rơi thẳng xuống trần gian quá bé mọn với thi nhân, nằm khóc say sưa cùng mối vong tình bên vùng rừng hoang đồi lạ.

Thử liếc qua điệu tình da diết, bền bỉ, cồn cào khôn nguôi của nhà thơ si tình và si dại đệ nhất. Nguyễn Du yêu thân phận Kiều hơn chính bản thân Kiều. Tôi cho Du Tử Lê có thể nhận ngôi ông hoàng thơ tình Xuân Diệu để lại, nhưng đặt thơ của nhị vị bên tiếng thơ dại ngây về tình mang tên Bùi Giáng nghe như chưa thật đã, chưa thiệt đủ đô, giọng thương mình, ái kỉ lấn đối tượng, tình không hướng về mà gặm nhấm bản thân – không có một ái tình không liên quan tình và tính tự kỉ, những đứa con thiên tài của các dòng nghệ thuật “tự kỉ” đã đẻ ra tác phẩm vĩ đại – tình ca Trịnh Công Sơn là ví dụ –, người viết bốc hứng mà nói… chơi chơi.

Tôi cũng thà làm mếch lòng các fan si cuồng của họ Bùi và họ Nguyễn mà quyết rằng dù nhìn mặt nào, vẫn còn một mặt ít ai (dám) đụng tới: trong thơ của mình, thi sĩ quả đã lộ cái mà các nhà phân tâm gọi là ức chế tâm sinh lý. Từ trong phần thơ sau Mưa nguồn bạn tự tìm chỗ cần trích dẫn. Cái cần nói thêm, thuật ngữ hay phạm trù “ức chế tâm sinh lý” có nghĩa trung tính, bình thường, hiểu với nghĩa negative là lỗi người nghĩ đấy. Chắc không cần nhắc quan niệm của phân tâm học – mà không bắt ai cũng phải thề thốt, cam kết – ức chế sinh lý (xin giảm từ “tâm” cho mạnh nghĩa) có thể thể hiện trong giới sáng tác dưới dạng thăng hoa – điều mà thi ca của thi sĩ họ Bùi đã chứng minh một cách tuyệt vời. Bất cứ một dạng ức chế nào cũng có cơ may thăng hoa trong nghệ thuật. Nhưng nói mọi ức chế đều chuyển hoá thành nghệ thuật thì chẳng ai nghe lọt tai, nếu không thì các cơ sở in ấn và toà soạn các tạp chí văn nghệ nên xây dựng quanh quanh các bệnh viện tâm thần.

Và kết luận một khi cái ám ảnh thật ra rất tự nhiên – ám dục nhục dục và cụ thể là các bộ phận của the opposite sex – không thăng hoa được ngôn ngữ, câu tứ, tất thơ phải đi về phía ngược lại: phía nhảm nhí, vị thẩm mỹ. Vấn đề không phải là nhà thơ có tài vẫn sản xuất thơ dở (các nhà thơ có quyền làm thơ dở, miễn đừng đưa vào tuyển tập!), mà ở chỗ các tay mê idol quá trớn tới độ mắt bị quáng gà, mũi mất khứu giác bình thường, hễ thơ thần tượng là là một giọng “tuyệt cú!”, “hảo hảo!”; thế thì có người dí cả thơ giả mạo vào mũi, e cũng khò khè mấy tiếng “Thánh thi! Thánh thi!” trước khi ngã vật ra vì trúng… thơ!

Đang lúc bàn tràn qua chuyện thi tứ, thật sự chỉ để “giải lao”, chợt tự phê rằng cụ Bùi Giáng chẳng hề cho mình là thiền sư. Nhảm! Chắc hẳn cụ cũng không xếp thơ mình là thiền thi chi ráo. Vậy nên xem là chuyện của hậu bối nhân “dỗi” nhau mà lời qua tiếng lại giải sầu!

Có sẵn bản thảo viết về hai nhà thơ trên án thư – khi tiện thì in chơi –, tôi muốn thêm mấy lời so sánh. Nếu cụ Bùi Giáng gần như không có carte de visite thiền sư, thiên tài (có chỗ họ Bùi dùng từ thiên tài, nhưng hoá ra để chỉ Tố Như) thì có vẻ như Nguyễn Đức Sơn không giấu chỗ đứng này, và thị hiện trong thơ.

Ông Nguyễn Đức Sơn quá lớn

Nên thuở nhỏ các em mần thơ không nhìn thấy

Mai sau khi cảm thấu được ông ấy

Các em lại càng không nhìn thấy chi nữa hết

Mà nói ra đúng là chỗ chết

(Đúng là chỗ chết)

Cái tôi “quá lớn” thiệt. Cộng ngôn ngữ nói nôm na – kiểu khẩu khí – không giá trị văn chương chi tất, nên sẽ khó cho bạn đọc hiện nay thưởng thức. Trường hợp dạng này cho thấy quan niệm văn bản nghệ thuật có giá trị tuyệt đối lại có giá trị tương đối. Cùng với Phạm Công Thiện, đây cũng là một ca mà không đặt trong bối cảnh xã hội – chính trị, môi trường đặc thù thời chiến trước 1975 ở miền Nam, sẽ gây bối rối cho độc giả. Nói rõ hơn, nên nhìn những ý tung hê, kiêu căng dưới dạng xã hội học, tâm lý xã hội và thậm chí phân tâm học mà giải mã; lối quy phạm khiêm tốn hay không khiêm tốn thuần luân lý xem ra thông tục, và chẳng bõ bèn gì.

Tao viết văn, làm thơ

Cho tụi bây quăng viết

Mặc dù tao không đời nào thèm giết

Những cái thứ cà rơ

(Thật ra)

Cái “hậm hực” – tôi dùng đúng từ mà một teenage fan của thi sĩ đã dùng – của Nguyễn Đức Sơn phổ biến trong tâm của chúng sinh, bao gồm anh chị em chúng ta đây, nhưng rất khó đi cùng với khái niệm thiền, thơ thiền hay thiền sư (chú ý những tứ thơ “hậm hực” kiểu này có thể nhặt không khó lắm từ thơ Nguyễn Đức Sơn). Và khi nhà thơ nói một cách vừa lo lắng cho đời vừa hào sảng theo tinh thần sư tử hống “Nếu mai kia có người hiểu nổi – Cõi hồn ta chừng một phần trăm” (Thật ra) thì việc ta có lòng chiêm ngưỡng ngộ tính của bậc chân nhân không có gì lạ, với điều kiện Người đã ngộ thiệt chưa và người hiểu và say sưa tán thán Người có nên gạn lọc phần cốt yếu của lời Người thành Chân ngôn (tên một bài thơ của Nguyễn Đức Sơn) – thơ và tư tưởng– để may ra hiểu hai hay ba phần trăm thay cho con số “chừng 1% quá thảm hại!). Không rõ một nhà thơ Huế, tác giả câu thơ “Trên đỉnh núi cao – Ta vén quần đứng đái”, phảng phất thần thái của Nguyễn Đức Sơn (với câu “Tôi định một ngày nào thật thảnh thơi – Leo lên trời – Ỉa”) đáng đạt điểm 0,9% hay không.

Dễ dàng nhận ra sự liên kết giữa một chuỗi nhân duyên: thơ Nguyễn Đức Sơn có chỗ độc đáo, có hấp lực một số đối tượng đọc thơ sống cùng thời – thơ ông có thanh, có bình thường, có bài hay, bài dở, cái thông tục và có chỗ quá tục (hay quá “tục”, có dịp ta bàn thêm) – có thi hữu lây lan kiểu thơ của Nguyễn Đức Sơn và trong số họ xem thơ thanh, thơ ngông, thơ thiền, thơ chơi chữ và nghịch chữ cùng thơ nghe không khác chửi thề nói tục của ông là đồng đẳng – cuối cùng có thứ nhân duyên mô mà lạ mà lùng: trong thiền phải có sex, không có sex không ra… thiền và trong sex không có thiền rất khó “phê”!

Hiểu cái “tục” thì không thành thơ, không thành thiền nghe cạn và dễ bác bỏ. Có sự liên hệ và liên tưởng nào đó giữa nỗ lực vượt và siêu việt trong cả thi ca lẫn cõi thiền, ít nhất chúng ta đã từng nghe các thiền-thi-sĩ đã ngộ hoặc chưa ngộ – rất khó đoán – đề cập. Ví dụ từ sự phá bỏ niêm luật, quy phạm về hình thức, thi pháp, tới việc phá bỏ lối tư duy và logic cũ, bùng nổ tư tưởng, tìm hài hoà trong phá phách, tỉnh trong điên loạn. Dù vậy bạn đọc có quyền thắc mắc, bài thơ cực ngắn “Thầy tu – Đụ” hay tứ thơ “Đụng tới cái mồng – Là đụng tới tính không – Ác liệt” của Nguyễn thi sĩ mà nhiều người thú vị có giá trị thật như thế nào? Là một chỉnh thể nghệ thuật hay khật khùng công án Thiền? Hay chỉ là trò bịp (bao gồm tự bịp và bịp người) – rất tiếc không phải lúc “bình thơ” và thử giải thích theo ý riêng (ví dụ đặt trong thời đại ra đời của nó) nên hẹn lại sau.

Ước chi những người (đang sống) có ý khen bài thơ và tứ thơ này có bài phân tích, thuyết minh thì hay quá đi mất.

Việc nhà tu Thích Không Hạnh cho in 100 bài thơ của Nguyễn Đức Sơn (Chút lời mênh mông. Nhà xuất bản Đà Nẵng, 2020) kèm bài giới thiệu tròm trèm cả 15 trang quả đáng quý, nói theo kiểu Mỹ là “What a nice surprise!”. Còn thắc mắc thì cứ thắc mắc thôi. Nhà tu yêu thơ của một nhà thơ rất quái, một cõi thơ phức tạp mà xếp các “quái thi” vào khái niệm “tục” và loại ra có ổn không? Nhận diện thi ca và bộ mặt – theo thuật ngữ Phật giáo là “bản lai diện mục” – Nguyễn Đức Sơn mà không giải mã hình ảnh “em ngồi đái” trở lại nhiều lần trong thơ ông – một image mà không nghi ngờ gì nữa bám thi sĩ như một ám ảnh cùng với sự tra vấn về chỗ chẻ (xẻ) hai giữa cặp đùi đàn bà – lần này có cả mùi siêu hình không giấu giếm (tất nhiên bên cạnh những mùi yêu thích khác của một Nguyễn Đức Sơn trần trụi, yêu trần gian hơn cõi Tịnh Độ) thì Nguyễn có còn đúng là Nguyễn không! Đấy là cứ theo logic văn học mà tán, chứ ai nỡ chờ Thượng toạ Không Hạnh – mà lòng yêu thơ thể hiện tinh tế trong lời tựa dài 15 trang – có ý kiến ba vụ lôi thôi này. Sư thầy cứ để đó cho tụi tôi. Còn nói cho thật sự đúng đắn thì dạng “thiền thi” vốn có nhiều yếu tố lỉnh kỉnh e phải cả tăng lẫn tục phụ nhau may ra hiểu nổi!

Tiếp cận thơ hai thi sĩ có tài danh không phải là mục đích của đoạn văn lằng nhằng các bạn vừa niệm tình đọc qua. Nhắc tên các loài hồng hạc, bạch hạc quý hiếm đã dần dà tuyệt chủng mà chưa say, chưa miên man, chưa cạn lời thì quả chưa đã – đành xin hẹn lại vậy.

Có thể kết luận sự thiếu nghiêm chỉnh với việc nắm bắt thuật ngữ tôn giáo và sự mơ hồ về nội dung từ Phật pháp tới Thiền đã dẫn hàng loạt thi sĩ chơi giỡn không đúng chỗ, và bắt chước cái không đáng bắt chước. Nhầm cái mới mẻ (novelty) trong nghệ thuật với thói lập dị, nhầm thói sính chữ với tri thức và chụp bắt, pha chế sống sít cái mình hiểu chưa thiệt ngấm hoặc chưa hiểu mô tê với sáng tạo đích thực.

Theo tôi hiểu, khi làm những bài thơ đụng hàng loạt đề tài, trong đó có cả yếu tố tính dục, băn khoăn triết học và thuần dạng nghệ thuật chơi với chữ, Nguyễn Đức Sơn – không phải Bùi Giáng – đã tạo ra một miền chữ nghĩa thi ca nổi tiếng và tai tiếng. Khi ông thành công – không phải lúc nào nhà thơ cũng thành công, tất nhiên thôi – thì chính tài năng và bản năng nghệ thuật, không phải đề tài, làm nên thần thái. Khi ông hạ bút “Có một lần tôi thấy em ngồi đái… Em chưa đái mà hồn tôi đã ướt… ”, cùng với sự hiếu kì, có người đọc cười khì thú vị, và nếu đang buồn ngủ sẽ tỉnh táo hẳn. Có gì tài tình và có gì sáng tạo bằng một tứ thơ hai lần dùng cái từ quen quá đi mất, có phần thiếu vệ sinh mà lại có “hoạt tính”, khi lần theo thơ chợt gặp cái hoang mang thơ dại, lẫn một điệu buồn không giải thích nổi bên dưới câu chữ (có vẻ không quan hệ gì với cái image lum khum của em xưa và hành động “đái”, thiệt tình rất tầm thường, dù là của người trong mộng). Đấy là chỗ nằm giữa sự phi thường và sự dị hợm của thơ Nguyễn Đức Sơn. Thực tế, cuộc chơi chữ nghĩa của thi sĩ và thi hữu Bùi Giáng nổi tiếng của ông – bất chấp tài thơ và tài hoa – không phải không đẻ ra dăm sự sống sít, trớt hớt và là cảm hứng cho một loạt người làm thơ bắt giọng giỡn hớt của tiền bối mà không có dấu vết tài hoa của thần tượng. Vừa rồi trên Facebook, có một bài thơ ngắn với image ni cô bị kinh nguyệt! Cái tứ thiệt độc đáo với tác giả – chắc phải bạo dạng và cao hứng lắm lắm! Trong văn chương dân gian có cả hình ảnh đùa cợt các dạng sư giả, sư không giữ giới, lợi dụng tín đồ làm điều mê tín mà không ai xem là xâm phạm tín ngưỡng, xúc phạm tăng ni. Người nào ra việc nấy, sai đâu ra tội đấy. Nhưng cứ khơi khơi lố hoá và bôi bác hoá giới tu sĩ hay tín ngưỡng thuần thành của tín đồ lại là chuyện khác. Chớ lấy làm chơi! Thơ thẩn như thế là cổ vũ cho thi ca bất nhã và mất vệ sinh. Lớn hơn và đáng chỉ trích hơn là chỗ liên tưởng xúc phạm một đối tượng xã hội được tôn trọng và đáng được bảo vệ (tôi không cho bài thơ hai câu – không phải Haiku –: “Thầy tu – Đụ!” của Nguyễn Đức Sơn là “thiền” dù giải thích dưới mọi lăng kính). Sự dễ dãi của cánh làm thơ và của cả giới đọc thơ đã tạo hiệu ứng buông tuồng, không đẹp mắt suốt nhiều thập kỷ nhân danh chơi thơ, tục hoá nghệ thuật. Và cuối cùng đấy không phải là thơ! Người viết hoan nghênh vị huynh trưởng tính thích bông đùa, có duyên và cả tài hoa – tôi có nhiều dịp cười to vì một số đoản thi của vị này – đã tự xoá bài thơ đùa không nhằm chỗ của mình – khi thơ thẩn, giới mần thơ không ai không biết có khi lơ đễnh dễ bị “trượt” lắm!

Nói thêm, trừ các độc giả quá khó tính, ta dễ tán thán những xen đan quyện các đề tài và đối tượng chỏi nhau khi thi sĩ đu dây giữa hai bờ vực thanh và tục mà vẫn giữ được và giữ nổi thăng bằng. Có nhiều cách làm đẹp cho Thơ. Có nhiều cách lăng-xê Nghệ Thuật. Không phải vì có lổm ngổm mu dái trong thơ là tục tĩu. Tôi từng phải đọc những sáng tác đàng hoàng câu chữ, đúng đắn về đạo lý mà vẫn thấy tục (thông tục và dung tục!). Ngoài các quái thi, đặc dị là của hiếm trong làng thơ, tất nhiên có dạng đu dây, đứt dây và rơi sõng soài, rách cả quần ngoài và quần lót, quay lơ trên mặt đất.

Một người bạn thân, có tính cách và thơ nhiều người quý nói với tôi vài lần rằng anh chủ trương làm thơ theo công thức “6 thiền, 4 sex” nhưng gần đây bạn bè làm thơ góp ý “thơ ông đậm thiền, nhạt sex quá” chưa đạt (!) nên anh dự định chỉnh qua công thức khác “4 thiền, 6 sex”. Chúng tôi thường hài hước kiểu “humour noire” với nhau nên cười, không bàn luận chi. Bài vở bạn đăng nhiều nơi nhưng không thấy phát triển dạng thơ “6T+ 4S” hay “4T+ 6S” gì ráo, nên đoán anh nói quá cho dzui. Vậy nhận xét bên dưới không liên quan bạn hiền mà chỉ mượn chuyện, mượn ý để tán chơi.

Ý tưởng dzui dzui này làm tôi liên tưởng bước đi mà tôi ngờ là “đặc sản” của thi sĩ thiền Việt Nam nhắc qua ở trên: xen yếu tố sex bên cạnh tứ “thiền” mà ở trên chỉ là vài ví dụ nhẹ ký. Còn nếu có một bước đi như thế thực thì “sex” và “thiền” cớ sao đi với nhau, đánh giá làm sao? Hoặc là một đóng góp táo bạo của thi ca Việt hoặc một thí nghiệm quá lệch lạc nên xem lại chăng! Một lần nữa cách nhìn “Zen-thienna “Zen-văn hoá Nhật Bản” có thể giúp giải mã chỗ đáng bối rối này. Đưa yếu tố sex vào Zen-thienna thực chất là một sáng kiến không rõ từ nguồn nào và do đó câu hỏi đặt ra: phải chăng là sản phẩm Việt? Là một hiện tượng “thuần Việt”? Có thi sĩ xứ nào “đụng hàng” không? Và vì sao có chuyện nhắc thơ thiền Nhật Bản ở đây? Lưu ý chuyện tôi đang thử bàn gắn với thơ, không dính dáng các tác phẩm điêu khắc ở các đền thờ Bà La Môn, lổm ngổm yoni và linga nhưng vào nội điện vẫn có cảnh thiền định, mà người ta thiền định thiệt.

Chỗ bàn thêm xin đính chính trước chỉ là thử nêu ý kiến hay nói hú hoạ. “Thơ thiền” hay thi sĩ thiền Nhật Bản có truyền thống sáng tác thơ tình và và thiền-thi sĩ không ít dịp tự miêu tả như những kẻ si tình, ám ảnh một dáng Kiều xứ Phù Tang trên đường lang thang, có vẻ không rõ mục đích tôn giáo chi, nếu nói như đang đi phượt như thanh niên bây giờ thì bảo đảm thiền-thi-sĩ không thèm chấp. Đây là loại thơ mà các nhà thơ Việt tiếp xúc và thích thú – tất nhiên chịu ảnh hưởng và mô phỏng – ngay từ tiền bán thế kỳ 20. Trong một vương quốc có truyền thống “tân tăng” – sư công khai lấy vợ, ni cô công khai có chồng – thì từ việc làm thơ quay quắt nhớ người tình tới miêu tả xa gần các xen ân ái hay vọng tưởng tình ái tất không xa. Nhưng một số thi-sĩ-thiền An Nam hình như đi xa hơn thiền-thi-sĩ Phù Tang tới độ hơi hướm sex và “thiền” – buộc lòng phải gọi như thế – trở thành một yếu tố thi ca kết nối và sinh ra công thức “thiền và sex” (không bàn tỉ lệ ở đây) – ít nhất ở một truyền thống nhà thơ và một “thi phái” chỉ thiếu đại hội và lễ ra mắt nữa thôi.

Cái đuôi Phù Tang có thể giải thích thêm là do hiện tượng thi sĩ tân tăng và tân tăng – thi sĩ. Không có sự phân biệt giữa nhà thơ lang thang, một người “ghiền” thiên nhiên, một tấm lòng công dân bất mãn cường quyền, một thiền tăng – du tăng (wandering monk), một gã du tử (vagabond)… Nhà thơ vọng cố hương, nhớ người tình, đêm hẹn hò cùng gió trăng có chi lạ. Thiền sư có vợ con nên thơ có nhớ nhung, nhớ người, nhớ tình và nhớ tất… cũng hoàn toàn logic thôi. Ai dị ứng mới là… phi thiền chứ! Nếu cái thuyết tào lao của tôi rằng thi sĩ thiền Việt sex hoá thơ từ thơ thiền Nhật thì phải nói là trò hơn thầy và không rõ có nên sơ kết, tổng kết xem là sự đại phúc hay đại hoạ đây!

Nhưng xin cẩn trọng nhắc bạn đọc khi chạm “Zen-văn hoá” lại là chuyện khác, phải tính tới những cách tiếp cận văn hoá đa dạng và dị dạng và những chân trời không giới hạn của thi ca và nghệ thuật. Và rất có thể sự chồng chéo của các cách hiểu một từ ngữ, sự mập mờ của chữ nghĩa, khái niệm và không nghi ngờ gì nữa đặc trưng làm dáng và bắt chước của giới viết lách đã đẩy bạn đọc và chính họ rơi vào tình thế “Ai đưa con đến chốn này?” với những phụ hoạ cũng mờ mịt không kém của giới phê bình văn học.

Bởi thế giới nghệ thuật là quốc độ của biểu tượng, cái anh hiểu không hẳn trùng cách tôi nhìn vấn đề, cái đối tượng có tên đó trong trước tác của ai đó không còn chứa nội hàm cả nhân loại vẫn gán cho nó nên chi mới có chuyện Yoni là cội nguồn bí ẩn của thế giới, gốc thiêng liêng của tất cả mà cũng là cái lồn cụ thể để đái và đẻ con. Và trong logic của cái Đẹp lẫn thực tế sáng tạo thì cục gạch, mây trời, sex, máu hay nước mắt đều là tư liệu xử lý, hoàn toàn bình đẳng mà thất bại, thành công do ở tài năng nghệ sĩ chứ không phải đổ lỗi cho nguyên liệu đem về. Cứ nhìn tác phẩm nổi tiếng và tai tiếng của G. Courbet Cội nguồn thế giới (L’Origine du monde) thì rõ. Một bộ phận sinh dục nữ không thể rõ và chi tiết hơn, đủ sức kích thích và chữa bệnh cho một ca yếu sinh lý kinh niên, một hình ảnh có âm hưởng “Sáng thế ký” gợi tới bí ẩn sinh tử, sinh mệnh nhân loại, nhân sinh, một bộ mặt trần trụi, toác hoác của vũ trụ y như hình tượng cận cảnh, phóng đại của nguyên tử, nguyên tố của toàn vũ trụ. Và sao không nói cả ba ấn tượng một lần.

Có thể nhảy bình diện nhưng tiện cho nói luôn, có thể gợi một nhận xét của một sử gia “Cái Ác (cũng) thúc đẩy tiến bộ”. Và đến cái Ác – và riêng “cái ác” của G. Courbet – cũng đem lại cái mà nó không hề tưởng tới huống chi những thứ xem qua thì hầm bà lằng, nhưng trong tay nghệ sĩ lại đi kèm với ý đồ sang cả của mình. Nói về lý thuyết là thế đó, còn thực tế tác phẩm – vốn chưa thấy ai sưu tầm và lại chưa hề có ý kiến ra vào – và tác gia làm nên cái chi và hỏng cái gì đành tạm gác lại.

Một phương pháp tiếp cận là phân tâm học. Đối diện khát vọng tâm linh và chân trời của tuyệt đối, thi sĩ – khác với huyễn tưởng về mình, vốn sở hữu một trữ lượng dũng cảm xoàng xĩnh, khiêm tốn – chới với, đánh mất thăng bằng trong tâm thức, tự cân bằng theo hướng đối nghịch y như tâm lý tuổi teen: tục tĩu, vọng ngôn và sex! Cái không thể xảy ra đã xảy ra: thói quen đã “thiền” thì láy sex, một kết hợp mù quáng, gọi đúng tên là sỗ sàng và chính xác hơn là hỗn xược – nên nhắc truyền thống mật tông vào mạt kì Phật giáo đại thừa Ấn Độ khi tu sĩ đưa cả yoni và linga (cụ thể là hình ảnh kim cang trượng và hoa sen) vào chánh điện thành biểu tượng tôn giáo (Phật giáo) rằng có nói “thiền” thì nên nói cho đầy đủ là “thiền Bà La Môn” mới đúng lịch sử; có điều xin thưa, dzụ kết hợp thi ca và tôn giáo, sex và Dharma (diệu pháp Bà La Môn) các brahamin từ thời cổ đại đã tiến hành và hoàn thành mất rồi.

Tất nhiên với đa số, không có quan hệ lý luận cao xa gì, chỉ là chuyện khoái sự lạ của giới thưởng ngoạn và thói phụ hoạ của dân sáng tác. Nhưng cũng như em bé ra đời phải do vài điều kiện (duyên) cộng lại, hiện tượng độc đáo Việt (tôi chưa thấy hiện tượng tương tự) hẳn có hoàn cảnh đặc thù để ra đời. Đấy là cái thời miền Nam tung hê tất cả, lý tưởng Diệm – Nhu sụp đổ, kỉ cương Nho giáo không chịu được thử thách và đã bị lợi dụng lâu rồi, những chủ nghĩa, tuyên ngôn, thần tượng văn chương, chính trị không che được cái chết quắt queo, trần truồng, công khai dọc đường và đầy ruộng đồng Việt Nam, đang thách đố và chế nhạo… cái sống – hiện sinh! Tiếng chửi thề, từ tục, vú mông rồi âm hộ văng tứ tung trong thơ văn trong nước và ngoài nước (sách dịch), văng cả khi bình loạn triết học, rồi văng luôn vào dạng gọi là thơ thiền tưởng không có chi lạ. Đó là thời mà bản thân sự phản kháng, tung hê đã là “tiến bộ”; cái dị dạng, bất cần đem lại ý thức sống và đang sống. Người ta tìm ý nghĩa phục sinh trong tiếng gào thét và giữa những hố thẳm – điều thế hệ đi sau và riêng cộng đồng độc giả miền Bắc sau 1975 rất khó hiểu.

“Sex” đóng chính cái vai trò làm rõ ý thức hiện sinh này – một cách ý thức hay vô thức – dù vẫn và chỉ là một tồn tại lố bịch khi đi với “thiền”, và cái gọi là “sex-thiền” trong tâm thức (?) một số nhà thơ lại là một sự sỗ sàng lớn hơn nữa. Ở dạng thô là sự việc Bùi Giáng ví von nước tiểu Kim Cương với nước cam lồ, văn vẻ hơn (và bình thưởng hơn) là câu thơ đòi giao cấu với mặt trời của Phạm Công Thiện – chú ý Phạm Công Thiện cũng là một thi sĩ – nhắc ta nhớ ý của Henry Miller: “Tất cả chân lý thế gian đều nằm trong cái chỗ nhớp nháp của đàn bà”. Cái chỗ nhớp nháp này chỉ liên quan chân lý mà không phải chân lý thiền chỉ do chỗ thiếu may mắn của H. Miller không có hộ khẩu An Nam đó thôi, và chi tiết này giải thích vì sao họ Phạm lần lượt sỉ vả rất nhiều triết gia và nhà văn Tây phương từ Socrate tới J-P. Sartre mà còn chừa Henry Miller, đại tri kỉ của chàng.

Giới phê bình và nghiên cứu văn học không thiếu vị có thể thi đua về những nhận định phóng khoáng và cả loại phát ngôn lười biếng tư duy, lý luận của giới sáng tác. Gần đây, tôi nhận xét có những nhà lý luận – thiệt cũng như dổm – có cây đũa thần, hễ gặp khó khi đánh giá sáng tác ai đó thì buộc miệng “hậu hiện đại đấy!”. Hay sáng kiến “sex+ thiền” này cũng phải quy cho trường phái hậu hiện đại! Nếu các bạn thấy bối rối và không có thời gian, nhớ đừng quên thử cây đũa thần tôi giới thiệu nhé!

Việc dài dòng để thử truy nguyên gốc gác, nguồn cội sự bạo dạn của sáng tác “sex-thiền” (người viết đẻ ra “thuật ngữ” tào lao xịt bộp này cho dễ tán, mong không bị xem là người có công – có tội thì đúng hơn – chế tác ra nó), dẫn tới nhận xét rằng một số thi sĩ Việt là cha chú so với dạng thiền thi phong tình có phần rụt rè của xứ Phù Tang; nói riêng Nguyễn Đức Sơn phải xếp là ông nội. Vậy cũng nên tìm ngược cả ảnh hưởng thơ Pháp, tinh thần tự do và cả cái gọi là thi ca suy đồi – trước hết là các tên tuổi Rimbaud, Baudelaire, … – của các thế hệ thi sĩ Việt (thật ra, chỉ một số ít mà lùi lại có dính tên tuổi cả Hàn Mặc Tử chẳng hạn) không tiện bàn lôi thôi ở đây. Điều cần lưu ý ngay khái niệm “suy đồi” trong văn cảnh và được các nhà phê bình Pháp sử dụng như một thuật ngữ văn học có ý riêng của họ – một ví dụ là ý chí đi đến cùng, vượt mọi barrière, kể cả mặt luân lý thông thường, sẵn sàng nếm trải trái đắng, gánh “tội lỗi và ô danh” trước thiên hạ nhằm khám phá thế giới và “tài liệu” cho nghệ thuật vĩnh cửu – không cần lưu ý giọng khẳng định ở đây.

5. TÁC DỤNG CỦA ZEN NHẬT BẢN TỚI VIỆC TIẾP CẬN VÀ HỌC TẬP PHẬT PHÁP CÓ ĐIỂM TIÊU CỰC NÀO KHÔNG?

Câu hỏi hàm ý có ảnh hưởng hai mặt – khẳng định và phê phán – của Zen. Và nội dung của tiểu mục bàn vào các nghi vấn để thử nhìn lại vấn đề tất nhiên không hề có nghĩa người viết không khẳng định các yếu tố cần khẳng định. Đơn giản là Zen dù định nghĩa và mang nột hàm gì đã được tán thán quá đủ. Lý do thứ hai là Zen Nhật căn bản là thiền tông Trung Hoa; nói khác đi uy tín của Thiền tông “cách mạng” mang tên Huệ Năng hay Thiền tông Thần Tú truyền thống cũng là uy tín mà Thiền tông Nhật có thể chia sẻ – xin nhắc lại chính các học giả Nhật định nghĩa Phật giáo Nhật là di thực của Phật giáo Trung Quốc.

Việc Zen nở rộ trên sân khấu văn hoá thế giới cùng cách hiểu và nhận dạng đầy lập lờ giữa Zen là Phật giáo Nhật, Thiền tông Nhật, văn hoá Nhật, đặc trưng văn hoá Nhật, một nghệ thuật sống ảnh hưởng Phật giáo của người Nhật, một bản sao của Thiền tông Trung Hoa hay chính là bộ mặt của Phật pháp, Phật giáo thế giới thì người Nhật, văn hoá và Phật giáo Nhật Bản cũng được hưởng lợi. Trung Hoa ngay từ thế kỷ thứ 6 và 7 cho tới tận thời huy hoàng của ngài Suzuki có vẻ như vẫn là nguồn cung cấp hàng chủ yếu cho xứ Phù Tang. Đại sư Thái Hư tên tuổi lẫy lừng, đã gây cảm hứng lớn cho phong trào Chấn hưng của Phật giáo Việt Nam đầu thế kỷ 20, đặt chân tới đất Âu Mỹ trước ngài Suzuki, đã không thành công với cử toạ phương Tây như người đồng đạo Nhật Bản. Đấy là thành công chủ yếu nhờ mặt ngôn ngữ, kiến thức tuyệt vời về tâm lý và đặc biệt tận dụng tâm thế và tâm thức thất vọng và tuyệt vọng của cư dân phương Tây trước và qua hai cuộc Thế chiến, hơn là việc giới thiệu được một hình ảnh chính xác về Phật pháp và Phật giáo, bất chấp cam kết của người giới thiệu.

Việc người xướng lên việc tiếp thu, mô phỏng với quá ít sáng tạo (mà chỗ sáng tạo nằm trong phạm trù hình thức, làm đẹp) và tán thán đến hết ý, hết lời Thiền tông Trung Hoa, lại chuyển qua tiếp thị cho Thiền và Phật giáo Nhật Bản như suối nguồn mới độc đáo (đã mô phỏng với quá ít sáng tạo thì không độc đáo được) rất khó thuyết phục. Việc tiếp cận Phật pháp mà lại cắt ngang, lấy đoạn Thiền tông Trung Hoa và mở miệng là Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Năng chỉ mờ mắt người không tiếp nhận kinh điển có gốc có gác và lơ mơ về lịch sử Phật giáo mà thôi. Liệu nhân thân bậc quái sư này đã làm rõ chưa! Có chắc Ngài là người của Phật pháp, Phật giáo hay một phái Bà La Môn nào như có học giả thắc mắc – mà sao lại sợ và cấm thắc mắc kia chứ! Ở Thiên Trúc, ngài Bồ Đề Đạt Ma ở tông phái nào, sư phụ truyền pháp là ai? Nếu không rõ – điều lấy làm lạ khi tiểu sử các tiền bối An Thế Cao, Cưu La Ma Thập… có khá đủ chi tiết – thì cấm sao được chuyện nghi ngờ vụ thêm thắt của một xứ nổi tiếng về vụ đẻ ra nguỵ kinh – nhiều Phật tử và cả tu sĩ Việt có khi chưa rõ các chuyên gia Phật học xác định tác phẩm Đại Thừa Khởi Tín Luận là giả và kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng được đặt vào diện nghi vấn – nhằm tìm một dây mơ rễ má giữa người trung gian Bồ Đề Đạt Ma quốc tịch Ấn và Thiền Trung Hoa “nhà mềnh”. Nói thêm màn điểm chiếu lệ qua kinh sách chứa đựng Lời Dạy đích thân Đức Phật truyền giảng, mà lại với giọng so sánh, xem nhẹ là không thể giải thích và không thể tha thứ. Trong bất cứ tôn giáo nào – dù có lập toà án dị giáo hay không – cũng xem là tội báng bổ. Bạn đọc chú ý khi giọng văn của tôi còn mang chút khí vị phiếm luận, phiếm chỉ thì thực tế giới sư sãi và học giả Phật giáo Trung Hoa không ít vị công khai xem việc xoá nội dung truyền pháp Ấn Độ và xướng giáo pháp – ta đang nói về Thiền tông – Trung Hoa là một thắng lợi của Chân Lý và Chánh Pháp.

Người viết mạnh dạn cho rằng Đạo Phật có ba lần lột xác gồm bước đại thừa hoá (gộp bước Bồ tát hoá và Mật tông hoá), Bà La Môn hoá và Thiền tông hoá (gộp cả cuộc Trung Quốc hoá, Nhật Bản hoá và Suzuki-hoá Phật giáo) để từng thời kỳ hoàn thành quá trình quá độ từ chánh pháp qua tượng pháp và không thể phủ nhận có liên quan cả cái gọi là mạt pháp – qua tra cứu tôi không thấy kinh Agama và kinh bộ Nikaya sử dụng chính xác từ “mạt pháp”, mà chỉ gọi tên “chánh pháp” và “tượng pháp”, nhưng có chỗ diễn tả khái niệm có giai đoạn suy đồi, chánh pháp đã thay đổi và có nguy cơ diệt vong – nghĩa là sát nghĩa với thuật ngữ “mạt pháp”.

6. BÀN QUA VÀI DẠNG “DO” NỔI TIẾNG CỦA VĂN HOÁ NHẬT BẢN

Tiếp tục phân tích đề tài, chúng ta thử và nên điểm qua điểm qua vài đối tượng và lĩnh vực được tán thán như những giá trị đặc sắc của văn hoá Nhật Bản mà người Nhật và cả người hâm mộ Zen trên thế giới thường nối kết với khái niệm Zen và xem thử – như nghĩa gốc của khái niệm này – nó có nội hàm “Phật giáo” hay không và sâu sắc thay thuyết phục tới đâu, ở mức nào.

VỀ HOA ĐẠO (KADO) – NGHỆ THUẬT CẮM HOA NHẬT BẢN

Cả thế giới biết việc chọn hoa, tỉa cánh và cành, cắm hoa (vào bình hay chậu) là một thói quen sinh hoạt bình thường từ khi trái đất có hoa cỏ và loài người. Nhưng ngày nay bàn tới nghệ thuật cắm hoa ai cũng nhắc ngay tới nghệ thuật cắm hoa Nhật Bản. Nhưng xem ra liên kết Kado với Zen e quá lỏng lẻo. Đẩy qua biện luận triết lý thì quá sớm, tạm bàn một cách “phổ thông” cái đã. Rằng ngay nét độc đáo mà người Nhật đem lại cho người thưởng ngoạn: đơn giản, tiết kiệm vật liệu (chỉ số cành, số hoa, số lá), phối hợp với không gian, vị trí đặt bình hoa, phối hợp giữa các yếu tố “vật liệu”… đều quan hệ với tập quán thẩm mỹ, tỉ mỉ, tóm bắt hồn cốt sự vật và đối tượng mà người Nhật ngắm nhìn, chế tác và sáng tạo. Ngay khi sử dụng thuật ngữ “triết lý thẩm mỹ” đi nữa thì chỉ lột tả một nét hồn phách Nhật Bản mang văn hoá tính, không nhất thiết viện tới yếu tính Phật giáo hay cái danh xưng “Zen” mà ta đang đánh vật với ý nghĩa thực sự của nó.

Tôi cho nói nhiều tới cốt cách và bản chất Zen trong nghệ thuật cắm hoa thật tình do… lười biếng tầm chữ, tầm từ mà ra và phần nào do cái hàm hồ trong những nội dung định nghĩa cả thôi. Ít ra phải chứng minh khi Zen chưa nhập vào đất Phù Tang thì hoặc người Nhật chưa có ý thức và tìm tòi cách cắm hoa cho đẹp và các yếu tố, tập quán đi tìm sự hài hoà, sự phong phú trong khâu chế ngự vật liệu và phương tiện, lẽ đơn giản như một điều kiện và phong cách tận mỹ cùng lòng tận tuỵ và thao thức không nguôi ngoai vươn tới các biểu tượng của một dạng thức duy mỹ tuyệt đối còn xa lạ với văn hoá và tinh thần Nhật Bản – điều hoàn toàn không thuyết phục. Một sự vật tất nhiên hiện hữu từ khi nó bắt đầu xuất hiện và tồn tại, không phải chờ tới khi có một từ ngữ gọi tên nó mới được sinh thành, dù là đó là danh xưng hấp dẫn và sang trọng đi nữa! Thế nhưng hy vọng everything is OK, khi “do” trong “kendo” chỉ ấn tượng của cái có gia công, chính xác là có dụng công của nghệ thuật. Từ tự nhiên tới tự nhiên thứ hai (cách nói của Hegel) quả là biệt tài Nhật Bản và copyright xử cho phía Nhật Bản xem ra thế giới chưa nghe có ai kiện cáo!

Cũng có người bảo hoa đạo bắt nguồn từ việc cắm hoa thờ Phật, nhằm giải thích vì sao có ảnh hưởng Zen hay Phật. Ta hoàn toàn chấp nhận có quá trình thay đổi theo hướng gọn ghẽ và thẩm mỹ, yêu cái đẹp hơn suốt nghìn năm dâng hoa cúng Phặt, nhất là dưới ảnh hưởng của các thiền sư vốn cũng là nghệ sĩ. Nhưng ít ra phải 400 năm Phật giáo nhập vào Nhật Bản – trước khi các tu sĩ và giới bushi nghênh đón và cùng hưng thịnh Zen – vậy phải đợi tới thời Essai người Nhật mới ý thức việc cắm hoa cho đẹp thì khiên cưỡng quá. Đến tận thế kỷ 11, 12 tăng ni và tín đồ nhà Phật mới đột ngột chú ý tới thẩm mỹ ư?

Khi nghiên cứu thời cổ đại ở Nhật, các nhà nghiên cứu kết luận từ thời Jomon (Thằng văn) qua thời Yoyoi (Di sinh), nghĩa là từ thời Đá Mới qua tận năm 250, người Nhật đã chế tác đồ gốm để phục vụ sinh hoạt mà so với các sản phẩm tương tự của các nền văn hoá đương thời lại tỉ mỉ và thẩm mỹ hơn. Người Nhật từ thời tiền sử đã có xu hướng thẩm mỹ hơn các dân tộc khác, đấy là điều các học giả Nhật và thế giới kết luận. Lại bổ sung trước rất lâu, trước khi Phật giáo tới Nhật Bản, người bản địa đã thờ Thần (Kami) và truyền thông thờ Thần không thể không có cắm hoa, dâng hoa. Người cổ thời Jomon và Yoyoi đã thể hiện óc thẩm mỹ mà hậu duệ nằm chờ các thiền sư tận thế kỷ 11, 12 dạy cắm hoa thì nghe lạ tai quá. So sánh dễ khập khiễng, tôi cho chẳng khác vụ các học giả An Nam ghi công cho thái thú Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp công lao dạy đạo lý cho tổ tiên ta. Dạy cày bừa có thể nghe được, bắt ăn mặc lối gì thì có thể hiểu và thậm chí truyền bá vừa áp đặt một lối ứng xử, luân lý… kiểu Tàu thì có. Một dân tộc đoàn kết lấy chính nghĩa một quốc gia – liên minh bộ lạc cùng máu mủ, gốc gác – đánh lùi những toán quân xâm lược, tới độ đại quân (theo tuyên truyền của chính sử Tàu là 50 vạn quân) do đại tướng Đồ Thư đang đóng ở biên giới phải chạy dài về nước… Tần của Tần Thuỷ Hoàng mà không có đạo lý, không có đạo đức, phải đợi đám con cháu kẻ bại trận quay lại dạy dỗ đạo đức học và công dân giáo dục, là thế nào và ra làm sao! Chưa nói thiền sư Nhật là con cháu đất Phù Tang, quê hương của thẩm mỹ – người Tàu thì không thiếu sáng tạo, nhưng tới nay vẫn còn tai tiếng về vệ sinh và truyền thống luộm thuộm – mà phải qua Trung Hoa du học mới nhuần thấm được cách làm đẹp (không thì từ đâu ra, từ kinh Hoa Nghiêm hay kinh Kim Cương!) về hướng dẫn tín đồ và đồng bào cắm hoa thì quá khó thuyết phục người viết này.

Vì sao chính người Nhật cũng tỏ ra dễ dãi khi quy hàng loạt di sản văn hoá của họ – trong đó có tinh thần võ sĩ đạo – cho Thiền tông (Zen) quả là một sự lạ. Và vì sao một thuyết minh phi logic đến thế lại nhận được sự tán đồng rộng rãi tới độ một câu hỏi hoài nghi hay phản biện ắt nhận sự bất trắc hơn an toàn. Zen và phạm vi nghĩa mông lung, tuỳ tiện đã đi quá xa, chỉ nguyên những nhà cổ động cuồng tín của nó đòi lấy Thiền tông thay khái niệm Phật giáo, tách Zen thành giáo pháp riêng với Phật pháp đã là rối rắm – dù được thể hiện và tuyên bố đây đó đầy bối rối và điệu đà, có khi có chút dấm dúi –, ngay cách nói Thiền là cốt tuỷ của đạo Phật thú thật không thuyết phục kẻ hèn này (Thiền là một pháp môn hỗ trợ, bị hiểu lệch thành khái niệm Giải Thoát và Satori, là ngón tay bị quảng cáo như mặt trăng của những vị ưa châm chích người là nhầm mặt trăng và ngón tay).

Vì sao tôi bỗng dài dòng ở đây khi có thể chuyển tiểu mục sớm hơn. Vì khi có thể mơ hồ trong những vấn đề có tính nguyên tắc, thì những model giải thích tuỳ tiện sẽ rê dọc theo các vết lằn có sẵn, không phản tỉnh được, không tự chế được như một giàn đồng ca không rõ ai xướng, không biết tác giả là ai. Riêng về sự so sánh nhảy bình diện ở trên mà tôi đã nhận trước là “khập khiễng” rồi, mong các bạn tha thứ cho.

VỀ TRÀ ĐẠO (SADO)

Có thể nói rẳng từ thuở có cỏ cây và loài người chắc con người đã uống một thứ nước pha với một loại cỏ hoa nào đó. Nước vối của chúng ta là một ví dụ. Người Nhật chắc cũng thế thôi. Nhưng chính các tăng sĩ Nhật du học tầm đạo ở lục địa xác nhận họ làm quen với trà là qua các đạo hữu Tàu ở các thiền viện nơi họ tu học. Các sư sãi Tàu thì hồn hậu giải thích họ uống trà để giải khát, ấm người và cũng nhằm trị căn bệnh hôn trầm quá quen thuộc với giới tu hành. Có nghe chuyện nghệ thuật chọn trà, ươm trà, pha trà và thưởng thức trà, nhưng nâng lên thành Đạo, thành Sado thì là model Nhật chắc rồi. Đã đành phong cách chậm rãi, chính xác, tỉ mẩn, tập trung cao độ gần như thành kính – như phân tích trong phần cắm hoa ở trên – thuộc văn hoá, tính cách truyền thống Nhật nhưng với gốc gác thiền sư, thiền viện mà liên hệ tới Thiền, tới Zen cũng không phải không có dây mơ rễ má, có thể hiểu được. Không có thời gian rề rà, tôi vẫn tin việc qui chiếu gần hết các sinh hoạt và mỹ tục Nhật như cội rễ từ Zen chắc chắn một phần chủ yếu do tuyên truyền của chính các thiền sư cuối thời quý tộc Furigawa và vào thời Mạc phủ Kamakura ưa nói tốt cho tông phái mình đúng lúc “thiên thời, địa lợi, nhân hoà”, nghĩa là có sự phụ hoạ của giới Samurai cả khi đang lên lẫn lúc đang dần thất thế cần bảo trợ tâm linh, được tín đồ chọn lựa do lối giáo hoá tự do, giảm kinh kệ, lễ nghi và khuynh hướng phi-quý-tộc – và trên hết là sự bảo trợ chính trị của các sứ quân đương thời, cần tới chuyên gia Zen như những nhà liệu pháp tâm lý hỗ trợ đào tạo và trị bệnh sợ chiến đấu và sợ… chết của các Samurai – không thật sự hỗ trợ Thiền tông vì lý do tâm linh cao thượng gì.

Có chuyện một du khách Anh kể lại ông ta đã kinh ngạc thế nào trước cảnh một nhân viên phục vụ ở một quán cà phê ở Tokyo rót cà phê cho khách. Đại khái anh ta tiến tới sát vị khách, trịnh trọng cúi chào, rồi lùi lại một bước, đưa cao bình cà phê và rót thẳng vào tách – không do dự, không chớp mắt, không một lời, hoàn toàn bất động và tất nhiên không một giọt tràn ra ngoài. Xong anh ta cúi chào khách, chầm chậm tiến gần bàn khác, cúi chào khách mới, lại đưa cao bình cà phê và rót thẳng từ độ cao không thay đổi! Người ghi lại câu chuyện này đã dùng thuật ngữ “cà phê đạo” trước triệu phú cà phê Đặng Lê Nguyên Vũ của ta cả nửa thế kỷ mất rồi.

Chi tiết vừa nhắc loé sáng trong tâm trí tôi một góc nhận thức. Cái vẻ Đẹp dễ cảm (và dễ cảm nhận) hay ấn tượng thẩm mỹ mà người Nhật gieo cho người “ngắm nhìn” (thưởng ngoạn) phải chăng chính là khái niệm ta gọi là kỹ năng. Kỹ năng trau dồi tới mức tài năng, siêu kỹ năng nhưng bởi vẫn với cái lõi “kỹ năng” nên vẫn gắn được với gốc bắt chước, thông qua mô phỏng và lặp lại mà thành – đặc biệt khi hầu như quan hệ với loại hình nghệ thuật tạo hình và gợi tới nội dung “tay nghề cao” và ý niệm công phu và điêu luyện, nếu không dẫn xa hơn là các ý niệm về mẫu mã, thương hiệu, hàng hoá và cả sản xuất hàng loạt. Liệu có thể võ đoán về một nét trí tuệ Nhật Bản được mô tả là yếu về triết học và cả nhận định khuynh hướng mô phỏng hơn là sáng tạo trong công nghiệp và cái gọi là bước “vượt người” sau khi “học người và bằng người” là ở đây – tỉa tót chi tiết, chỉnh sửa mẫu mã để bán món hàng từ mẫu của người mà đắt khách hơn? Cái gọi là “đốt giai đoạn” và “bước thần kỳ” có liên quan gì với chọn lựa học thẳng, học ngay văn minh, phát minh của xứ người (theo mới, hoàn toàn theo mới – Hoàng Đạo) với tốc độ “Nhật Bản” mà các hậu quả và hệ quả “tính sau”. Ý tưởng này đáng bàn, nhưng không phải ngay đây. Mong bạn đọc không hiểu người viết nhắm vào vụ trà đạo làm trung tâm. Chỉ là chuyện vin vào sự mà nói lý chơi chơi mà thôi. Rằng Cái Đẹp có thể là chuyện kỹ năng, rằng cái siêu vượt kỹ năng là tài năng vốn có thể nhập vào cõi giới nghệ thuật, nhưng vượt cả nghệ thuật – tài năng thành thiên tài, nghệ thuật thành nghệ thuật siêu việt – thì đi về đâu? Thì đạt lẽ Tận Mỹ và Cái Đẹp “tuyệt đối”. Các bạn đủ kiên nhẫn thì rộng lòng cho tôi tiếp tục cuộc tra vấn: rồi sau biên Tận Mỹ và Cái Đẹp “tuyệt đối” là gì? Thưa, vẫn giẫm chân trên nền Tận Mỹ và thế giới Duy Mỹ. Vượt qua biên thì Cái Đẹp sẽ thành Ma, thành Yêu Tinh hay một loài quỷ quái bắt mắt nào đó, nhưng không bao giờ hoá thân thành một Mỹ Thần Vô Tướng – trong cõi vô tướng không có khái niệm tướng, nơi Cái Đẹp của một cõi giới giả tướng không có việc chi làm và chính xác không được cấp thẻ xanh trong Vô Tướng Xứ, nơi cả tình yêu Nàng Thơ dành cho chính mình cũng là một loại vọng tưởng.

Và Vọng Tưởng là một điểm yếu cơ bản, có thể gọi là chết người của người Nhật trong nỗ lực lấy thiên hướng duy mỹ mà tầm Giải Thoát – Satori và cả trong ảo vọng của một Suzuki với tham vọng nói ra lời là tìm một loại Thần Học – Huyền Bí Học (càng cuối đời ngài Suzuki rất thích khái niệm “huyền nhiệm” và “huyền bí”) siêu việt mọi tôn giáo và dành cho mọi tôn giáo – điều gợi hơi hướm một dạng Tân Phật giáo hoặc siêu Phật giáo và không khỏi gây ra một câu hỏi của nhiều người là có gọi được Phật giáo của Đức Thích Ca là một dạng Thần Học hay không!

Sẽ không sai logic nếu phát triển thêm ý rằng hình ảnh có tính biểu tượng của nhà “cà-phê-đạo” kể trên với gợi ý về một kỹ năng cực kì tinh tế – do sự tập trung cao độ và công phu đào tạo và tự đào tạo – và phía khác là ấn tượng về phẩm chất Zen của một truyền thống văn hoá siêu việt lại hé lộ cho ta – chính xác là bản thân người viết, không dám đổ tội cho ai – một nhân thân nhiều mặt nơi giàn diễn viên các loại hình kịch Nô nói và diễn dưới các mặt nạ. Tính cách đa tư cách và đa tâm lý là mặt mạnh trong văn chương (Trong rừng trúc của nhà văn Akugatawa), phim ảnh (bộ phim Roshomon của đạo diễn Kurosawa Akira dựa vào truyện ngắn vừa nhắc) của người Nhật. Trong logic của đề tài, một bên là ấn tượng đầy cảm xúc của người thưởng ngoạn và một bên là trạng thái “nghề nghiệp”, lạnh lùng, có khi vô cảm của người “diễn xuất”! Cũng là một gợi ý để lý giải sự đối kháng giữa các màn xung đột và cao trào tâm lý trên “sân khấu thực tế và lịch sử” của người Phù Tang hay chăng?

VỀ VÕ SĨ ĐẠO (BUSHIDO)

Truyền thống Võ Đạo của giới Samurai Nhật có rất sớm. Thực chất đó là một dạng hiệp sĩ như trong lịch sử Trung Cổ Âu châu, một mặt là con đẻ của một quần chúng hâm mộ võ thuật, biết tự vũ trang và tự bảo vệ vào thời tao loạn; mặt khác, thoát ra từ tầng lớp tay chân, móng vuốt của đám sứ quân và là đội quân chủ lực được huy động, có ăn lương của các (đại và tiểu) Shogun. Dù vậy chính trong cuộc hưng khởi của đại Shogun Nguyên Triều (thế kỷ 13), tầng lớp Samurai mới có một tinh thần và tổ chức mới, có ý thức về một kỷ luật đạo đức và cương lĩnh xã hội – cái được tôn xưng là Bushido (Võ sĩ đạo).

Cái cần phân tích là truyền thuyết tinh thần Võ sĩ đạo xuất phát từ Thiền tông. Cũng vào thời Nguyên Triều xướng lên “cẩm nang” gối đầu giường cho tầng lớp Samurai là sư hưng thịnh uy tín của Thiền tông Nhật Bản, mạnh mẽ hơn cả thời ban sơ Thiền tông nhập vào đất Phù Tang. Việc “giáo lý” Thiền phù hợp với giới võ sĩ như ít chú trọng kinh pháp, lơi chữ nghĩa, chú trọng đặc biệt việc xây dựng và đào luyện tính cách, cốt cách của hành giả – tập quán sống đơn giản, kiệm lời, tập trung cao, mạnh bạo (về nội tâm và cả ngôn ngữ) – rất thu hút giới võ sĩ. Nhưng trên hết vẫn là ý chí của đại bản doanh của đại sứ quân, nơi các Samurai một lòng một dạ hướng về. Tướng quân Nguyên Lại Triều hâm mộ Zen và có lẽ thấy và phát hiện ra một tông phái Phật giáo thích hợp với nhu cầu tâm linh thời đại (và truyền thống này được các tướng quân suốt thời kỳ Kamakura tiếp tục, phát triển – quần chúng Phật tử đương thời đa phần không ưng ý với dạng Phật giáo Heian (và cả Nara) trước đó, xem nó là Phật giáo quý tộc và “quý-xờ-tộc) – và hẳn nhiên thích hợp với cả viễn kiến chính trị – quân sự của ông. Còn một khía cạnh do thiếu không gian, không thể phân tích đầy đủ hơn: do khó cạnh tranh với các tông phái đang được cưng chiều ở thủ đô, các trung tâm Zen xé nhỏ, dạt về địa phương. Ở đấy họ có tín đồ bảo bọc và một số lớn là tầng lớp Samurai địa phương như phân tích ở trên. Cuộc gặp gỡ như tiền định đem lại phúc lợi cho nhiều phía. Tu sĩ Phật giáo ngay ở Trung Hoa đã không xa lạ với những cử dợt và tư thế con nhà võ như một bài tập thể dục thân xác và tinh thần phục vụ khâu tu tập; với kẻ sĩ Nhật Bản – lưu ý quan niệm “sĩ”, “kẻ sĩ” trong lịch sử Nhật chỉ tầng lớp “võ sĩ”, không phải “văn sĩ”, “sĩ phu” như ở đất Tàu và Việt – đó là thời cơ cho họ một cơ sở triết học – tâm linh “sang trọng và thần bí” – mà không phải đánh vật với chữ nghĩa, văn tự thái quá hay giam mình quá lâu trong chốn thảo am, thiền viện ít được con nhà võ ham chuộng.

Đây có lẽ là bối cảnh cho những suy diễn và kết nối giữa Zen – Thiền tông và giới Samurai. Sự thực để duy trì một huyền thoại như thế phải biện giải sự xuất hiện của tầng lớp võ sĩ từ thuở thành lập – và trước đó nữa – nhà nước Đại Hoà Quốc lúc người Nhật chưa hề biết khái niệm Thiền hay Zen. Lại giải thích về đợt truyền bá Thiền tông trước thời đại tướng quân Nguyên Lại Triều phải tới 7 thế kỷ sao không sinh ra Bushido kia chứ. Vậy đó chỉ là một phần của lịch sử – lịch sử Nhật, lịch sử của tầng lớp Samurai Nhật và lịch sử Thiền tông Nhật – có cuộc gặp gỡ giữa một tư trào Phật giáo mới và giai cấp võ sĩ Nhật, trong đó Thiền tông gây ảnh hưởng sâu sắc cho tầng lớp Samurai đang có uy thế của một thế lực đang lên và chính mình – Thiền tông – phải dựa dẫm để tồn tại và phát triển trong tinh thần “hai bên cùng có lợi”. Giới Samurai được xem như một lực lượng tín đồ thuần thành, lý tưởng của Phật giáo (Nhật) chỉ là con đẻ của tưởng tượng và kiến giải Thiền tông là cha đẻ tinh thần của giai cấp võ sĩ Nhật và truyền thống võ sĩ đạo cũng chỉ là một câu chuyện có pha huyền thoại tính. Nên nói Thiền tông Nhật hay Zen là một trong những yếu tố tác động nên tính cách võ sĩ đạo, mà không chắc là yếu tố chính.

Vậy Zen là mỹ lệ hoá tư tưởng nhập khẩu của Nhật Bản từ lục địa – mà toàn bộ ingredients là hàng ngoại và pha chế từ hàng ngoại: Phật (mọi tông phái), Khổng (gốc Khổng Mạnh và Tống Nho), Lão, Đạo Giáo)… với tí hương hoa Thần đạo.

Có thể nói mỹ lệ hoá hay mỹ lệ hoá hàng ngoại cũng là Nhật Bản hoá và nếu có một triết luận Phù Tang làm nền tảng thì chính là nó! Cái tên nó lưu chuyển, nổi trôi gọn lại thành Zen. Tôi chỉ nhấn mạnh theo nghĩa văn hoá là OK, nhưng do nghĩa gốc và những diễn giải có tính huyền đàm cố liên hệ với yếu tính Phật pháp thì đâm lằng nhằng, thời thượng, dù cố ý hay vô tình, có ý thức hay bắt chước.

Zen – do đó – đang có một nội dung bất định, đàn hồi và cơ hội chủ nghĩa. Cái gì khai thác và tự khai thác quá mức sẽ cạn kiệt và hiện hữu bằng hình thức và ngôn ngữ – dù là ngôn ngữ thinh lặng – bản chất có thể là một dạng thư giãn mang tính trưởng giả, lớp trên và cả “bề trên”.

Không dám xem nhẹ vấn đề đang bàn, nhưng tôi không khỏi liên tưởng một lần anh bạn quen thời đệ nhất cấp (cấp 2) là một võ sư đệ bát đẳng, cho xem bản tóm tắt lịch sử Tông phái chân truyền của anh – cho phép tôi không nhắc tên bạn hiền và vị Tổ sư lừng danh người Đông Á của bạn. Khi đi ngược lịch sử, văn vản này có dẫn đại danh ngài Bồ Đề Đạt Ma như người trực tiếp sáng tạo ra một số thế võ cao cường (bản tóm tắt có nhắc mục đích công phu võ thuật là để hỗ trợ sức khoẻ, thân tâm an lạc); rồi ngược lại dòng lịch sử xa hơn, tận thời ngài Ca Diếp nhận cà sa, bình bát của Đấng Thế Tôn. Xin xác nhận không có vụ cụ thể chuyện Đức Thích Ca truyền thế võ thuật nào cho chưởng môn nhân Ma Ha Ca Diếp, nhưng không nghi ngờ gì nữa về chuyện ngay các võ phái ở Viễn Đông không ngần ngại dùng chiêu mà ngành quảng cáo hiện đại gọi là “Endorsement” (cậy người nổi tiếng bảo chứng, quảng cáo cho hàng nhà) để viện ngay cả hình tượng Đức Phật cho một ngành ngỡ như không quan hệ gì kinh A Hàm và kinh Bát Nhã!

Để tán thêm, lại nhớ chuyện ở tuổi thiếu niên và thanh niên, cũng như bạn bè cùng lứa tôi say mê đọc truyện kiếm hiệp và dường như không một trăn trở kinh tế, tâm linh nào còn rơi rớt lại sau khi xem một bộ phim Tàu. Đóng góp to lớn của ngài Kim Dung thuộc loại “miễn bàn”, tác dụng giải trí thiên thần của phim võ hiệp Hồng Kông mang lại thuộc tầm “bất khả tư nghị”. Nhưng cho phép tôi nhìn vấn đề từ một góc độ khác (và từ lứa tuổi khác). Sau khi mất một thời gian nổi trôi cùng cuộc đời thường và cả việc tu học, một hôm xem qua một phim võ hiệp Tàu không khỏi sốc nặng. Có hai chuyện: thứ nhất, nhìn các xen hấp dẫn một thời không còn bị lôi cuốn, không còn muốn nhìn, quá bạo lực và nhẫn tâm, cơ hồ mọi sự phải giải quyết bằng triết lý của nắm đấm, gươm đao và một thứ vũ khí vô hình khác: hận thù; thứ hai – đáng suy gẫm hơn – từ lúc nào và do đâu mà có hiện tượng phổ cập hàng loạt những trang sách, thước phim đặc tả các xen lưu huyết, chém và chặt, đấm và đâm, đốt và giết, lửa và máu với hình ảnh áo cà sa, đầu trọc, không loại trừ bối cảnh hiên chùa, sân chùa, hậu viên và không tha cả nơi chánh điện! Không phải là những địa điểm cuối cùng xa lạ với thù hận và tội lỗi hay sao! Và tôi không có ý định phân ra nhân vật nhà sư có “chính nghĩa” và bọn ác tăng, dù cũng không dễ phân biệt ngay vì hai phía chân tăng và ác tăng đều tung những đường quyền cước tinh diệu và đều có những đường đao siêu thủ – và cả hai, không bên nào trước và sau xen hạ thủ lại không có hai tiếng “mô Phật!” hay “thiện tai!” kèm theo.

Nói rằng không nên xem phim hành động – về giác độ giải trí, thực tế đối tượng ta đang bàn là dạng phim hành động và đa số người xem với tâm thế chơi game, gần như vô hại – là cũng quá quắt và bất khả thi. Tôi bình qua là muốn chúng ta cùng lưu ý một bình diện khác: sự liên kết giữa ý niệm “Zen” (Thiền – Thiền tông – Phật giáo Nhật Bản – Phật giáo) và các khu vực võ sự, vũ khí, thậm chí bạo lực là hoàn toàn “bất ổn”. Nếu nâng lên theo kiểu triết lý, triết học – không thiếu người, kể cả các bậc danh nhân rất thích luận kiểu này – thì vấn đề càng đi xa. Và càng xa thì càng lệch, càng sai và cuối cùng thành “ngụỵ” – gọi đúng tên và đúng thuật ngữ Phật giáo, đấy là “tà kiến”. Có một khu vực mà “Zen” tuyệt đối nên lánh xa, bỏ ý tưởng thủ lợi, tránh lân la – dù cổ kim đã có người vẽ vời, nối kết cho “sang trọng”: khu vực Bạo Lực! Hình ảnh một thầy tu oai phong lẫm lẫm vác đại đao thủng thẳng hoặc băng băng qua đường ở một thị trấn Trung Hoa, áo cà sa lộng trước gió chiều – mũi đao e còn rướm máu “bọn cường hào” – dù hưng phấn người xem phim vô tư, ham giải trí đơn thuần là một bước lệch lạc trong cách tiếp cận và làm hoen màu áo cà sa của tầng lớp tăng sĩ Phật giáo trong tâm thức quần chúng. Nói nghiêm túc hơn, quảng bá và đồng hoá một hình ảnh tu sĩ, đệ tử thuần thành của Đức Phật với đao kiếm, máu me và hận thù về bản chất là sự kết hợp giữa gốc tà kiến và thái độ buông tuồng bất hạnh đã thành thói tục của dân gian và công nghiệp giải trí.

Vấn đề đáng chú ý vì có sự tham dự của không ít bậc trí tuệ cao thâm. Không ít bạn hẳn đã nghe lý giải kiểu dưới đường gươm tuyệt diệu của kiếm sĩ đạt đạo, có xác người ngã gục nhưng không có sự chết, người chết và kẻ sát nhân. Đường kiếm chỉ lách qua ngũ uẩn giả tạo, đâm vào hư vô! Thử tưởng tượng, thay vì ngã gục, đối tác vùng dậy, hươi gươm, chém chừng hai chục nhát vào thân kiếm sĩ – địch thủ hoá ra cũng từ lò kiếm đạo và nhà Thiền mà ra – thì không rõ “thân xác hư vô” của phe ta có biết đau (tức khổ, tức dukkha), biết như thật mình sắp chết đến nơi rồi, biết có người bị giết và có người giết người hay không! Tôi xin phép mấy phút luận thêm về chuyện “không sợ chết” liên quan quan điểm của tu sĩ nhà Phật – trong ngữ cảnh cho tôi gọi là thiền sư – và giới Samurai. Rất nhiều nguồn – kể cả giới học giả – nhấn mạnh yếu tố dũng cảm, xem nhẹ cái chết mà Thiền ảnh hưởng tới giới Samurai. Có người nói hẳn nguồn sức mạnh tinh thần trong chiến đấu của võ sĩ Nhật Bản là từ cảm hứng thiền. Việc tu thiền tạo cốt cách tự tại, nhất tâm ai cũng rõ. Chuyện tầng lớp võ sĩ Nhật tìm trong phép thiền cái họ cần rất dễ hiểu, kể cả sự hỗ trợ lòng can đảm trước cái chết lởn vởn quanh cuộc đời một chiến sĩ. Thậm chí các thiền sư có quan hệ với tín đồ Samurai, khích lệ họ là sự thường.

Vậy tôi hạn chế phần bình luận của mình. Trước tiên nhắc lại từ thời cổ đại, nhiều thế kỷ trước Thiên Chúa giáng sinh, Nhật Bản vốn đã là một chiến trường giữa các thị tộc không thua nhau về tính hiếu chiến. Cho tới thời kỳ Nara, khi họ tộc Yamoto đã yên vị vài thế kỷ thì các triều vua, nữ hoàng cho tới giai đoạn Shotoku ở cương vị Nhiếp Chính vẫn còn bị các đại diện của các thế lực này ở triều đình kèn cựa, khó dễ. Đấy là ví dụ cho thấy cuộc tranh đấu giữa các thế lực quân sự – chính trị bắt đầu từ khi chưa có lịch sử thành văn và minh hoạ cho vị trí trung tâm của tầng lớp võ sĩ luôn được triều đình, hoàng gia và tập đoàn sứ quân ve vãn, huấn luyện và nuôi dưỡng như gia đinh. Cứ liệt kê các cuộc chiến, trận đánh, mâu thuẫn chính trị, âm mưu và ám sát… là rõ âm hưởng quân phiệt và Samurai trong dòng lịch sử. Vậy lấy cái mốc thế kỷ 13, Thiền tông có vị trí rõ, ảnh hưởng nhiều tầng lớp – trong đó có một số sứ quân và tập thể Samurai – mà tán thán quá mức, đến độ quyết rằng các thiền sư và tinh thần Thiền sinh ra chí khí “không sợ chết”, nắm rõ lẽ sinh tử để vượt qua sinh tử (đúng khẩu khí Phù Tang!) thì phi lịch sử mất rồi. Khí vị có mùi “thời thượng” này không rõ do phía nào cổ vũ – chắc chia đều cho cả hai. Cố nói điều mình tin và tin luôn điều mình nói là như thế đó!

Đi thẳng vào ý “không sợ chết”. Về lý thuyết, không cần phải nghi ngờ, Đạo Phật nói chung và Thiền tông nói riêng xem chuyện sinh tử là quy luật thế gian. Có sinh ắt có tử. Chủ trương lìa bỏ tham dục, Phật tử tất nhiên không (quá) ham sống và cũng không ham chết. Có “ham” là không thoát khổ. Sinh là một hệ quả của nghiệp, có logic của nó. Có sinh tất có tử – tử là hệ quả của sinh. Vì vậy con nhà Phật không (quá) bận tâm thọ mạng của mình, chí ít xem nó không quan trọng bằng việc sống như thế nào để sống và chết đều được thanh thản.

Cái tạm gọi là phẩm hạnh không sợ chết của thiền sư – nói chính xác là của các tín đồ tin Phật, hiểu Phật – là theo nghĩa đại khái như vừa trình bày. Cũng có nghĩa là con nhà Phật không tán thán cái sinh và đồng thời không nồng nàn với cái chết – cả hai thái độ đều không thích hợp với người hiểu Đạo.

Xin bàn qua tinh thần “không sợ chết” của giới hiệp sĩ, kiếm thủ. Khi giới võ sĩ, chiến sĩ trong tình huống chẳng đặng đừng mà thề quyết tử cho quốc gia, dân tộc đấy là ý chí hy sinh của thần dân – công dân. Vô cùng đáng ngưỡng mộ và cung kính. Việc tách riêng công phu tôi luyện tính bất khuất, cảm tử như một khía cạnh “thuần tuý kỹ thuật” của con nhà binh chuyên nghiệp ta cũng có thể hiểu được. Nhưng bắt đầu đồng hoá thái độ về sinh tử của thiền sư – xin lưu ý tôi hiểu là tu sĩ Phật giáo, là đệ tử giữ giới của Phật, không hiểu thiền sư theo nghĩa dân gian sau này là chỉ tu sĩ có vợ và tu sĩ ăn chay mặn, ngủ chay mặn như nhau hay chỉ nhà thơ thiền – và lẽ sinh tử của dân Samurai là có vấn đề thảo luận (tất nhiên thôi!).

Tinh thần vô uý trước sinh tử của người ngộ đạo – mà Đạo là Đạo của Từ Bi. Đạo của Giải Thoát – xuất phát từ cốt lõi tự độ, độ tha mà đem trộn lẫn với đạo vô uý của kẻ cầm đao kiếm, mang lý tưởng giết người để đạt tham vọng cho mình và chủ soái của mình thì nghe được hay không? Bảo tu sĩ truyền vũ khí “vô uý” còn đệ tử sử dụng vào mục đích gì không phải trách nhiệm của thầy có hợp lẽ không? Âm hưởng nguỵ tín quá rõ. Thái độ không sợ chết để đổi lương tiền bất kể cuộc chiến tham gia là hung tàn hay có tí chính đáng gì không thì phạm giới về “chánh nghiệp, chánh mạng” rồi còn gì, bàn Chánh Pháp là Pháp gì mới được chứ!

Nếu các bạn bảo người viết lý luận nhằm yêu cầu giới võ sĩ ngưng tu học, tìm hiểu Thiền và Phật pháp hay chủ trương tăng sĩ không nên truyền đạo cho giới nhà binh thì sai bản ý của người viết. Vấn đề nên quy gọn lại: tuyên truyền phẩm chất bất khuất của giới Samurai Phù Tang chủ yếu xuất phát từ giáo dưỡng của Thiền tông là một lý giải phi-lịch-sử (tôi đã chứng minh); lập luận xa gần đem giá trị Phật pháp và Phật giáo – Thiền và Thiền tông có còn quan hệ với đạo Phật không hay “thoát Phật” hẳn rồi? – xen lẫn khu vực vũ khí, quân sự, bạo lực, chiến tranh dưới bất cứ dạng nào là tà kiến (tôi đã nói không chỉ một lần và sẵn sàng nhắc lại nhiều lần). Phải chăng trong tiềm thức sám hối của kẻ sinh trong gươm đao, chơi với cung kiếm lại ham gắn mình với tôn giáo thâm áo lẫn triết học cao xa như một cách biện minh cho nghề nghiệp có khi có lòng (hay yếu lòng mà) ngờ là “thất đức” của mình. Đi sát với lịch sử Nhật Bản, bước ngoặt sau thế kỷ 13, Thiền tông buộc phải gắn với thế lực Samurai đang có uy tín để tồn tại và phát triển. Chỗ ràng buộc rồi thâm giao đem lại phúc lợi cho nhiều phía sẽ tốt hơn và đáng nhận thiện ý hơn nếu tránh được màn chúc tụng quá đáng và khâu nhận họ hàng có phần hớ hênh.

Tôi không muốn dứt ngay chỗ từng gây quá nhiểu hiểu nhầm này mà không nói vói thêm một chút: vì sao lại có thể có lòng đại dũng của bậc vượt thoát quan niệm sinh tử thông thường, chí tâm độ tha và cái vũ dũng của kẻ tầm thắng lợi trong chiến tranh, lấy sinh mạng đồng bào, đồng loại làm vinh quang mà xác định cùng tông cùng lò mà nghe và phụ hoạ nổi!

VỀ KIẾM ĐẠO (KENDO)

Cung, kiếm, đao, võ thuật nói chung ở Nhật hay ở các nước khác cũng thế thôi, chắc chắn có mặt từ khi loài người có chiến tranh và khả năng trước đó, khi chỉ mới “định” đánh nhau. Sự xuất hiện của Thiền tông – trước hết ở Trung Hoa, sau mới tới các nước láng giềng – lại có lịch sử, thời điểm cụ thể. Đâu có thể tuỳ tiện lý giải và liên kết với nhau được dù với thiện ý xiển dương Thiền tông. Vậy thời kỳ Thiền tông chưa tới Nhật Bản thì cảm hứng của cung thủ và kiếm sĩ Phù Tang xuất phát từ đâu? Tìm một tông phái Phật giáo khác để lấy hứng cảm chăng! Quá phi lý, Phật pháp và Phật giáo chưa bao giờ chủ trương chiến tranh, quan tâm rèn vũ khí và lân la đồng minh với các dạng vũ lực – chú ý người viết không chủ trương người có đạo không tham gia chống ngoại xâm, bảo vệ an ninh quốc gia. Hay đợi cho tới ngày Thiền tông và quý thiền sư xuất hiện để hưng phấn các kiếm sĩ và các cung thủ, có lẽ lúc nước đã mất, nhà đã tan hay chăng! Do ở tiểu mục trên tôi đã có phân tích tương tự về mặt lịch sử quan hệ Zen – Samurai nên không nói dài.

Có một điểm cũng nên thắc mắc. Trên thực tế, giai cấp võ sĩ đã bị (từng bước) vô hiệu hoá và hệ quả là thanh kiếm biểu tượng cho tinh thần và chí khí võ sĩ đạo đã bị “thất nghiệp” từ thời Tokugawa, mà không hiểu sao vẫn tiếp tục được đề cao gần như suốt lịch sử Nhật Bản. Huyền thoại này – tôi liên hệ các thời kỳ sau – càng khó coi khi cuộc lật đổ ngoạn mục cuối cùng trong chuỗi lật đổ giữa các tầng lớp xã hội Nhật lại là do quần chúng lật giai cấp Samurai anh em đã mục ruỗng và phản tiến bộ. Tinh thần Nhật Bản chuẩn bị cho thay đổi lớn thời hiện đại phát xuất từ tầng lớp trí thức hiện đại từ trên và ấp ủ cùng dậy lửa hưởng ứng là từ lòng dân từ dưới đáy xã hội. Thế mới biết người Nhật còn ký ức sâu sắc với giai cấp bushi và đóng góp một thời Nguyên Lại Triều oanh liệt như thế nào, và tính khiêm cung à la mode asiatique của tiện dân thấm đẫm giáo lý nhà Khổng trong cách nhìn nhận lịch sử. Chỉ e ngại rằng luồng hâm mộ và ngưỡng mộ này có khi được khích động bởi chính các dòng tộc Samurai nhiều thế hệ và các fan học giả của họ vẫn chi phối dư luận lịch sử Phù Tang. Với sự cẩn trọng, tôi cho rằng có khi sự khiêm nhường, nhún nhường quá đáng của dân chúng chỉ làm hại cho chính mình. Đại khái như đóng góp của những “đứa con” cộng sản Việt Nam cho Kháng Chiến giành Độc Lập được nhân dân một thời ghi nhận và tán thán tới mức đám con nhà cộng sản tự mô tả mình như cha mẹ nhân dân, đương nhiên là tập đoàn siêu lãnh đạo đời đời không cần ý kiến ai. Nói thẳng thắn và nôm na là chuyện bọn con cái buông tuồng nhầm mình là cha mẹ của chính người đẻ ra mình.

Lòng tận tâm và trung thành với nghĩa vụ và cấp trên là một tính cách Nhật Bản tiêu biểu đối với thường dân lẫn giới võ sĩ. Nhưng đồng hoá tinh thần Nhật với truyền thống võ đạo có đúng đắn hay không? Ý nghĩa võ sĩ đạo chỉ đứng vững trong thời chiến, nếu chỉ tinh thần của dân tộc Nhật Bản suốt lịch sử chiến đấu và lao động, đặc biệt từ thời kỳ võ sĩ bị tước kiếm từ thế kỷ 17, theo chủ trương của nhà nước Tokugawa lại càng không chính xác.

Người viết xin tán thêm cho rõ. Đối với giới võ sĩ thì rất dễ giải thích, sống đời sống kiếm sĩ – chiến sĩ giữa sống chết, gắn với nghĩa tình đồng đội, trung kiên với chỉ huy, sứ quân, đặt danh dự và đức hy sinh vì Thiên hoàng và Đại Sứ Quân trên hết thảy. Tiện xin nhắc một điểm quan trọng quyền lợi vật chất, xã hội của tầng lớp Samurai nằm trong tay Ông Chủ, người trực tiếp trả lương và cung cấp lương thực cho họ. Nói khác đi, nếu tách nội dung chính nghĩa, lý tưởng cao sang mà các đức chủ nhân sẵn sàng cung cấp đầy đủ, thì thân phận Samurai là thân phận đánh thuê, so sánh với đám lê dương của quân đội thực dân Pháp sau này chỉ khác đối tượng, một bên là các đội quân của các nước thuộc địa, bên là các đội quân của đồng bào mình; mặt khác một bên có ông chủ người nước ngoài trả lương, một bên do người đồng bào bảo trợ tài chính. Lưu ý phần bình luận có tí ngao ngán này không liên quan với hình ảnh các đội Samurai dấy lên vì Đại Nghĩa theo chân bậc anh hùng thống nhất giang sơn, cứu nhân độ thế, mà cuộc “tổng tiến công nổi dậy” của Nguyên Lại Triều – Yoritomo là một ví dụ đầy hào hứng và hào hùng.

Vậy tôi đồng ý nhận xét của một nhà nghiên cứu phương Tây là ngay sau khi thống nhất Nhật Bản, dòng tộc Tokugawa đã buộc tầng lớp Samurai phải nộp kiếm, gây ra không ít tủi cực cho các cựu kiếm sĩ và với sự đồng cảm nhất định của quần chúng. Ngay các đại kiếm sĩ uy phong lừng lẫy cũng trở thành một Don Quixote cũng từng dựng lên cối xay gió để thử kiếm gỉ, thậm chí từng gây bạo loạn xã hội trong cơn ấm ức và bất lực. Trong dáng uy nghi năm nảo năm nao không khỏi lẫn chút lầm lũi, ngậm ngùi. Đúng là chính nhân dân khắc khổ, kiêu dũng sinh ra tinh thần đởm lược quy mô dân tộc, thăng hoa thành tinh thần võ đạo Nhật Bản, nứt ruột mà đẻ ra bao đời Samurai can trường, kiêu bạc, nhưng buổi hoàng hôn của các thần tượng, những anh hủng thấm mệt, nếu không nói bị đánh bại, lần lượt sau cơn hờn dỗi kéo dái vì cảnh “hận đời đen bạc”, “được cá quên nơm” quay về lặng lẽ, nhẫn nhục nhập vào gốc gác, nhân dân hoá trở lại, hoá thiêng trong cái nôi và mảnh đất thiêng liêng dưỡng nuôi nên tầng lớp của mình. Tia hồi quang làm nên uy tín của họ một thời kỳ nữa là ý chí tự trọng, tự rèn luyện để tham dự vào cuộc chơi mới mà ghi nhận sự có mặt của các nhóm, hội cựu Samurai trong đội ngũ doanh nhân, thương buôn thời Minh Trị là một ví dụ khẳng định. Và cũng do vậy, hiển nhiên cái tinh thần của thường dân Nhật là mảnh đất căn bản đầu tiên dựng lên những phẩm hạnh cho một đạo võ sĩ về sau, chính mảnh đất quảng đại này luôn đứng sau làm nguồn hỗ trợ cho công nghiệp của tầng lớp Samurai con em, và cũng là chốn cưu mang cho ngày trở về với tâm trạng thương tổn bị hất hủi của những Don Quixote một thời. Chính cội nguồn chủ yếu, sâu xa và có lịch sử này, chứ không phải cốt cách nhà Khổng và càng không phài gốc gác Zen nhà Phật – tôi hoàn toàn không nhất trí được với mọi nối kết Phật pháp và Phật giáo với mọi biểu hiện và biểu tượng của bạo lực, vũ khí hay quyền lực quân sự, quân đội – là mẹ đẻ của khí chất, tôn chỉ của Võ sĩ đạo Nhật Bản. Trừ khi có ai lập luận Đạo luôn phải vận động và biến dịch và Đạo Phật đã phát triển thành Đạo Zen, chủ trương y như một quân đội thế đạo và có thể tiếp tục bảo trợ, tạo cảm hứng cho các Samurai trong đội quân Nhật Bản háo chiến và hiếu sát trong Thế chiến thứ hai, mà không chịu trách nhiệm hành vi và tội ác của bọn quân phiệt. Nói như thế minh bạch hơn nhiều và trong trường hợp này, dạng Zen này có là một tôn giáo độc lập với Phật giáo là hoàn toàn đúng logic.

Trong khi chiêm nghiệm, nghiên cứu và thử lần mò nguyên nhân cách giải thích đã phổ biến đại khái tinh thần Thiền sản sinh ra tinh thần võ sĩ đạo – không phải ai cũng nhấn mạnh như thế, có người chỉ nói tới ảnh hưởng của Thiền tông với giới võ sĩ – tôi nhớ câu chuyện người bắt chim và Khổng Phu Tử. Người này dùng sào để bẫy chim, con nào sà xuống, đậu đều tóm được (không thấy chú thích rõ, tôi đoán e trên sào có bôi chất keo gì chăng?). Khi triết gia họ Khổng thắc mắc về tay nghề ghê gớm này, ông ta nói đại khái ban đầu giữ sào không vững, tay run, không có chim nào dám đậu, dần dà tay vững hơn thi thoảng có con sà xuống hoặc dợm rồi bay đi và chỉ khi người cầm sào chú tâm nhất mực, quên cả mình, người và sào nhập một thì đạt mức chim thay nhau yên tâm hạ cánh, và trăm con tóm được cả trăm!

Tác động của phép “quên mình”, người và sào nhập một – nhớ màn “toạ vong” của Trang Tử – của người bắt chim gợi tới phép thiền được xem là ảnh hưỏng giới kiếm thủ và cung thủ Nhật. Đó là sự thực có thể tin được. Vấn đề là không có chủ nghĩa thần bí, “TAO” hay “DO” gì ở đây, trừ khi mang một nội dung giới hạn tôi sắp bàn bên dưới. Trong nghề nghiệp, luyện tay nghề hay kỹ năng đấy là sự tập trung. Trong sinh hoạt của con người là sự chú ý. Pháp môn tu hành “nhất tâm” vận dụng từ quy luật tâm lý thông thường mà nâng lên và ngay cái gọi là “bất động” và cách diễn ý từ nhất tâm tới “vô tâm” đều chiếu trên trí tuệ và thực hành, thực tập, không phải thần bí. Tất nhiên nói không phải thần bí không có nghĩa là kết quả tu tập, thánh quả của các bậc tu hành siêu việt đồng hoá với các kỹ năng thông thường của người bình thường. Vấn đề là khi đang đứng trên mặt đất còn quan sát được – chuyện kỹ năng và thậm chí tài năng của giới võ thuật – không nên sử dụng những khái niệm và thuật ngữ to tát, siêu hình có tính tôn giáo vừa sai lệch mà phi-lịch-sử. Nhìn đâu cũng thấy Zen đâu chỉ chuyện là phi lịch sử mà còn mang hơi hướm “thời thượng” như tôi nêu từ đầu.

Kiếm cũng như gươm, đao, cung tên… quyết không nên mỹ lệ hoá trong văn chương Phật giáo và xin thưa thẳng thắn với quý thiện tri thức – nam nữ, phụ lão ấu, trong nước và ngoài nước, cư sĩ và tăng sĩ, cao tăng hay phàm tăng – chớ nên xa gần tìm cách nối kết Phật pháp, Phật giáo với bạo lực, chiến tranh, thánh chiến và các loại vũ khí – dù dạng Long Kiếm hay Thần Đao có khắc chữ ký của một đấng Quân Vương hay câu thần chú của một đấng Pháp Vương – mà phạm ĐẠI TỘI (tôi nhấn mạnh – NTV). Khi lý giải một cuộc chiến tranh đặc thù, không thể tránh được, của nhân dân, dân tộc và có sự tham dự của tín đồ của đạo nhà – ví dụ chiến tranh chống quân ngoại xâm tàn ác – nên lý giải là sự chọn lựa của đội ngũ công dân – Phật tử, chứ không nên gọi là chiến tranh do Phật giáo tiến hành như một số luận điểm của một số nhà Phật học “cấp tiến” dù trong và ngoài nước, cổ và kim. Trước những tình huống bất công và nỗi đau của đồng bào, đồng loại trong đó có tín đồ, đạo hữu, giới tu sĩ Phật giáo tuỳ căn cơ, khế cơ – không có lý do gì không tin sự chọn lựa có nguyên tắc và đôi khi “bất khả kháng” và dù có khi “bất đắc dĩ” của một đội ngũ tăng ni được huấn dưỡng trong Đạo Pháp của Từ Bi và Tuệ Trí – mà “tham dự”, “tham vấn”, “dấn thân” cho thích hợp. Nhưng không có một cuộc “chiến tranh của tu sĩ và thánh chiến Phật giáo” nào mà không sai lạc giáo pháp, tôn chỉ của Đức Phật. Kể cả các dạng “chiến tranh” qua ác ngữ với tông phái nhà hay tôn giáo khác – với sự cổ vũ của giới tu sĩ. Tranh luận và phân tích không đi với ác ngữ và võ đoán. Để tránh vô tình ai đó cho là chỉ nhằm nói đẹp cho Phật giáo, xin đính chính tôi không đồng tình kiến giải rằng Phật giáo – tín đồ và tu sĩ – chưa bao gây ra chiến tranh trong lịch sử. Các điều sau đây là xác định:

– Phật pháp do Đức Thích Ca dạy không có – dù một chữ – cho phép việc dùng mọi dạng thức bạo lực và gây chiến tranh. Điều – xin lỗi trước – không phải tôn giáo nào cũng khẳng định được. Tôi dám thách bất cứ ai trích dẫn được một ý tán thán chiến tranh và bạo lực trong Thánh Điển Phật giáo.

– Không có một cuộc chiến nào nhân danh Phật giáo, được một nhóm, hội tu sĩ Phật giáo nào đứng ra tổ chức đề chống phá, bách hại bất cứ một cộng đồng tôn giáo nào. Trong khi có thể dẫn chứng các cuộc chiến lớn, dai dẳng và bạo tàn giữa các tôn giáo thế giới. Chỉ có trường hợp Hồi giáo (và có thời kỳ các vua bảo trợ tôn giáo Bà La Môn) bách hại Phật giáo ờ Ấn Độ mà Phật giáo đóng vai trò nạn nhân. Trường hợp nữa là có thời kỳ một số vua Trung Hoa qua cảm tình thiên vị với Đạo Giáo gây ra tổn thất lớn cho Phật giáo, nhưng ít xảy ra và pháp nạn thường không kéo dài. Còn trong các cuộc khủng hoảng này còn có thêm yếu tố tiêu cực nào đó về phía một số thành viên trong giáo đoàn Phật giáo không bàn ở đây. Xin lưu ý ngay trường hợp nhắc sau cùng này, không nghe nhắc có phản ứng bạo động nào của tăng lữ Phật giáo Trung Quốc và nạn nhân là tín đồ và tu sĩ phía nhà Phật.

Lặp lại để khỏi sai lạc với một số sự kiện lịch sử và mang tiếng tô hồng cho Phật giáo, tác giả xin hạn chế truyền thống bất bạo động của đạo Phật với các tôn giáo khác mà không xác định không có các trường hợp các cuộc chiến có tu sĩ Phật giáo tham gia – và cùng với ảnh hưởng và kích động của giới tăng lữ nhất định có việc lôi kéo tín đồ và sự hưởng ứng của quần chúng. Nổi trội nhất là trong lịch sử Miến Điện (Myanmar) giữa hai vùng được cho là hai trung tâm Phật giáo Đại Thừa và Tiểu Thừa; vụ xung đột chưa giải quyết xong ở quốc gia Phật giáo nổi tiếng hiền hoà hiện hay chưa nghiên cứu kỹ tôi không lạm bàn.. Một vụ khác xảy ra ở Sri Lanka vào thế kỷ thứ 4, vụ này liên quan việc truyền bá Đại Thừa vào quê hương của Thượng Toạ Bộ và các nhà quảng bá cho Kinh Lăng Già thường phớt lờ vụ “pháp nạn” này. Việc sư Sanghamitra truyền giảng Đại thừa và công kích thô bạo truyền thống Phật giáo Tích Lan dẫn tới sự đàn áp thô bạo tông phái Nguyên Thuỷ – còn để lại dư vị cay đắng cho tu sĩ và tín đồ Sri Lanka – không phải là một bí mật với nhiều người. Cuối cùng và cay đắng nhất là cuộc chiến kéo dài hai thế kỷ rưỡi giữa các đại tự và thế lực cao tăng Nhật Bản vào các thế kỷ mạt kì Heian rê tận cuối thế kỷ 15 làm điêu đứng dân tình và rối loạn toàn Nhật Bản. Tất nhiên, một lần nữa nhắc lại tất cả trò bạo liệt này không có một cơ sở nào trong Giáo Pháp từ bi của Đức Phật– nói riêng đại hoạ do sư tăng Nhật Bản tạo ra nên lý giải trong vụ cải biên gọi là “quốc gia hoá” Phật giáo và “Nhật Bản hoá” mạnh tay của vua chúa và tu sĩ Nhật.

Điều bạn đọc cần để ý – khá lạ lùng! – ba vụ lớn quan hệ Phật giáo này đều xảy ra trực tiếp giữa tu sĩ Phật giáo là chủ yếu (Nhật Bản) hoặc từ giới tu sĩ mà lan qua thế lực vua quan (Miến Điện và Sri Lanka). Việc dự đoán có hậu ý chính trị, thế đạo, mà yếu tố Phật giáo chưa chắc là nguyên uỷ chính, rất có khả năng, nhưng tạm bỏ qua vì không có thời gian, không phải là đề tài chính và không hay chưa đủ tài liệu phân tích. Dù vậy có một điểm rõ lên: xung đột nội bộ xem ra dễ (dù ít) xảy trong khi xung đột công khai liên quan bạo lực với tôn giáo khác lại không. Lại nữa, dù hiếm xảy, nhưng khi xảy xem ra xung đột nội bộ Phật giáo không kém sâu sắc, ác liệt. Tính chất tránh né được chiến tranh tôn giáo theo sát nghĩa của nó là một vết son của Phật giáo thế giới nói chung, nhưng vẫn còn hiện tượng nổ bùng trong “nội bộ” không kém phần quyết liệt và bạo lực không khỏi làm ta có một liên tưởng e hơi bất nhã, tính cách hay căn bệnh “khôn nhà dại chợ” của ít ra một số phe phái Phật giáo vào một số thời điểm nhất định. Tôi cũng mạnh dạn nhắc tới những ngôn ngữ khiếm nhã và thiếu căn cứ khi kinh sách Đại Thừa đang thời hưng phấn đã sử dụng để tranh luận và miêu tả đối tượng họ gọi là Hinayana (Tiểu Thừa). Ngôn ngữ bất nhã cũng là một dạng chiến tranh và trái với những lối phân trần rằng “không có chi”, “có chi mà ầm ĩ”, xin vui lòng rà lại kinh sách nhan nhản các quầy sách và đi vào ngôn ngữ hoằng pháp của không ít tăng sĩ sẽ rõ. Cái thuyết viên dung vô ngại, cái gì cũng đúng, vạn sự sẽ vô sự, bất biến ứng vạn biến, trên thực tế, là một trong những nguyên nhân dẫn tới phong cách ba phải, cao đàm và tránh né lý luận, phân tích bảo vệ Phật pháp, thường viện dẫn một thứ trí tuệ lười biếng “miễn tư duy, lý luận” và thác bậy cho là bản ý của Đức Phật.

Cần nói rõ để tránh hiểu lầm, đâm phiền phức cho nhau rằng người viết – qua những phân tích một số chi tiết liên quan văn hoá Nhật ở trên – không có tâm hạ thấp các giá trị được công nhận rộng rãi. Giá trị của công phu và thành tâm của lao động, nghệ nhân, tài năng Nhật Bản xứng đáng với vạn lời ca ngợi. Khía cạnh đoạn văn muốn phân tích là sự cố ý hay vô tình dán thương hiệu “Zen” cho một loạt đối tượng và hiện tượng, một khi cách hiểu khái niệm này đã không giữ được gốc nghĩa (literally), làm nội dung, nội hàm càng hàm hồ, biến nghĩa, thời thượng và đã xảy ra nguy cơ nhập nhằng và sai lệch là khác. Vấn đề không phải là tranh cãi với đại chúng vô danh – người có thẩm quyền tạo ra ngôn ngữ và cách hiểu từ ngữ – mà là cùng nhau làm rõ chỗ còn căn cứ làm rõ, hòng tránh cảnh “ông nói gà, bà nói vịt”, nhảy sai bình diện, gửi và nhận tín hiệu sai. Đặc biệt xu thế dùng khái niệm Zen phổ biến và lây lan dần, từ trí thức chuyên gia tới giới nội trợ, từ dân nghệ sĩ sáng tác qua dân chatting ở độ tuổi từ 16, 17 tới 96, 97 và từ Đông sang Tây.

VỀ KHÁI NIỆM ĐẠO (TAO / DO)

Trong tiểu mục ngắn này, tôi sẽ cố gắng tránh những chi tiết đã phân tích. Phật pháp sử dụng thuật ngữ “Dhamma” (Pháp). Trong tiếng Pali, từ Dhamma nghĩa là con đường. Trong Lời Dạy của Phật có ngữ cảnh nào từ Dhamma chỉ con đường đi tới Giải Thoát? Khái niệm Tao (Đạo) ở Trung Hoa hấp dẫn nhờ tư tưởng Lão thể hiện trong Đạo Đức Kinh. “Tao” chở nghĩa của Dhamma dù chưa bao quát các chi tiết nghĩa của nó – tất nhiên không dám nói Tao không có phạm trù bao quát, sâu xa –, nhưng ý niệm Con Đường trúng về ý, đẹp về hình ảnh mà có ý vị triết học. Phật tử Việt dùng từ Đạo cho Phật Đạo, lĩnh hội ý niệm Pháp – Dhamma.Vậy cũng như các nước Hán hoá hay còn gọi là đồng văn khác – Triều Tiên và Nhật Bản – người Việt cũng biểu cảm thuật ngữ Đạo trong phạm trù triết học và tôn giáo một cách tôn kính, kính ngưỡng.

Dù vậy cách người Nhật sử dụng hậu tố “Do” theo thiển ý có chỗ khác. Từ Bushido, Kado tới Sado, Kendo khi dịch nghĩa “đạo” qua tiếng Việt nghe nghiêm túc và nghiêm trang hẳn. Đây là chỗ cần phân tích, chớ bỏ qua.

Người Trung Hoa vốn là “chủ xị” của từ và khái niệm “Đạo” trước khi các nước láng giềng đưa về quê hương mình. Vậy mà người Tàu gọi “phái Thiếu Lâm”, “võ phái Nga My”, “tông phái Võ Đang” – người Việt ta cũng thế – nhưng người Nhật gọi là “Nhu đạo” (Judo), “thái cực đạo” (taekwondo). Nhiều người dễ thừa nhận đó là lòng kính cẩn, tôn trọng đặc biệt của người Nhật với các đối tượng. Chắc chắn phát xuất từ truyền thống kính cẩn thiên nhiên, thần linh và các ý niệm mà họ có lòng suy tôn. Nhưng cá nhân tôi có ý ngược lại, trong việc sử dụng khái niệm “Do” khá tuỳ tiện người Nhật đã “giải thiêng” khái niệm rất quan trọng với người dân và tín đồ châu Á. Điều này không phải vô bằng vì uống trà – nghĩ cho hết ý thì uống trà nhất thiết không thể khác hẳn uống cà phê, thậm chí uống Seven-Up – mà thành “Do” được thì luyện kiếm sao lại không thành “Do” và dẫn tới các môn võ thuật cũng “Do” luôn thôi. Tại sao không?

Nếu bảo người Nhật có ý bình dân hoá hay suồng sã hoá khái niệm “Do” thì quá lệch và hiểu nhầm. Nhìn cung cách họ chào nhau là rõ đạo “kính cẩn” của họ. Vậy phải tiếp tục – đúng sai chưa bàn – thử phân tích. Phải chăng trong văn hoá Nhật có một cách hiểu “Do” thuần tuý Nhật Bản. Nó chỉ khái niệm “nghệ thuật điêu luyện” khi thực hiện bất cứ việc gì. Và tất nhiên bao hàm ý nghĩa và yêu cầu tận lực, toàn tâm cho công việc hay đối tượng. Làm cho đạt mức tối ưu, gạt bỏ chi tiết thừa cuối cùng, tìm mức hoàn hảo và tận mỹ. Cách giải thích này hy vọng phù hợp với một loạt phân tích đã trích dẫn, bao gồm phân tích cá nhân của người viết. Nó gợi tới khuynh hướng duy mỹ, cung cách lao động “chết sống”, pháp môn “nhất tâm” của Phật giáo và Thiền tông, và triết lý “học người, bằng người và vượt người” bằng mọi giá. Thậm chí, không rõ có đi quá xa không, đi tìm cái chết kiểu “mổ bụng” hay lao máy bay vào tàu địch không rõ có hương vị triết lý duy mỹ gì không? Người Nhật không chuộng triết học hay triết lý hay đơn giản họ không sính triết lý dông dài? Heidegger có một định nghĩa lạnh xương sống “Sống là để chết”, nhưng ông vẫn kiên nhẫn sống tới… chết. Nhưng các tài năng lớn làm nên văn học hiện đại Nhật – Mishima, Kawabata, Akutagawa – lặng lẽ tự tử mà cuộc tra vấn cuối cùng “To be or not to be” trước khi lấy mạng sống làm câu trả lời cũng xảy ra trong cô đơn. Tự tử có là một việc đẹp đẽ hay không thật khó bàn (công khai), nhưng có người trên đất nước thơ mộng tới dường đó đã đưa nó vào đề mục chỉ quán và tự quyết định là có thực.

Bàn Do với Tao để đoán cách dùng của người Nhật chỉ thao tác và khái niệm “siêu kỹ năng”, về thao tác là tập trung ở mức cao độ nhất, về mục tiêu là đạt hình thức hoàn mỹ. Thưa rằng sản phẩm Nhật có đạt độ mê hồn, làm lòng người say đắm, họ cũng đang đứng hai chân trên mặt đất và kín đáo theo dõi khách hàng. Vì Nhật Bản là sư phụ của chủ nghĩa duy mỹ vừa là tổ sư của ngành thực tiễn. Do hay Đạo cũng là Zen, khi Zen đang bay bổng thì thưa rằng Zen cũng đang trên mặt đất cũng người (và thiền sư) Nhật Bản. Tinh thần “Do” à la mode Japonaise là đứa con của thực tiễn. Khi mang âm hưởng Zen, nó bay bổng lên, bay cao hơn, bay xa hơn, nhưng đừng quên nó sẽ quay về và đáp xuống mặt đất Phù Tang trở lại vì từ thuở ban sơ khi Do rồi tới Zen nhập vào Nhật Bản, mục đích chưa bao giờ thay đổi, là việc xây dựng dinh cơ cho cõi Tịnh Độ mang tên Nhật Bản, ngay trên đất Nhật Bản. Những ai quên trong khái niệm Phật giáo “hộ quốc” thì “quốc” không phải là danh từ chung, mà chỉ riêng quốc gia mang tên Nhật Bản. Còn ai đó nhân vin vào Do và Zen mà bay tận cõi giải thoát cao vời như ý nguyện, có lẽ nên xem đấy là một may mắn ngẫu nhiên.

Từ xen “cà-phê-đạo” thú vị kể trên, người viết góp thêm vài nhận xét. Dù không lý thuyết hoá chi, ông tây của chúng ta đã chạm vào một chỗ rất tinh tế mà tôi đề cập ở trên. Cái phong thái nhẹ tênh, thanh thoát thường được lý giải là đã được Zen-hoá, về thực chất là qua đào tạo, là một loại siêu kỹ năng trong đó công phu, nỗ lực (lưu ý mang yếu tố cơ bắp rất rõ, nói chính xác hơn là các yếu tố mà chính người Nhật nêu lên là “repeated”, “skilled”, chứ không phải yếu tố huyền bí (tinh thần) nên được đề cao. Thực ra, tôi nghe được ngay ý kiến phản đối của các bạn và các bạn không mất công thuyết phục người viết, chỉ vì tôi cũng muốn hiểu như các bạn và không hề có một phủ định máy móc. Bởi nói thao tác lặp lại, chuyên chú kỹ năng mà quyết thành Nghệ Thuật thì thông tục quá đi mất. Bởi nói tới Cái Đẹp mà hạ thấp vai trò tinh thần và hứng cảm thì rõ là không hiểu chi về thẩm mỹ.

Cách tốt nhất để tạ lỗi anh chị là nói thẳng (thừng) hai điểm: Một, tôi đang mượn chuyện pha cà phê để luận, chứ không phải đang trực tiếp lý luận về Nghệ Thuật và Cái Đẹp. Hai, do tôi đang có ý phê phán bệnh nhìn đâu cũng thấy Zen, và cách sử dụng khái niệm “Đạo” (Do) của người Nhật rõ là gây nhiễu với người Việt. Một khi không ít người Nhật nhận ra cách hiểu khái niệm “Do” có khía cạnh kỹ năng và sự lặp lại, nên dùng một khái niệm nghiêm túc hơn: Công Phu – đối với cách làm việc workaholic, quên cả thời gian này, phải diễn giải lại là Tử Công Phu – thì cách biểu cảm “Do” là “Đạo” với cách người xứ mình dành cho khái niệm này – quá nghiêm túc và có yếu tố thiêng liêng của tôn giáo và tín ngưỡng – e có một khoảng cách với xứ người. Trong bài kế tiếp tôi sẽ phát triển ý đang bàn – dù có tí trừu tượng – rõ hơn nữa mong các bạn theo dõi.

Vậy – theo quan niệm riêng của người viết – không thể tránh né việc đề xuất một cách hiểu khái niệm Zen, nhất là khi đã lỡ khơi mào đề tài.

Nói giọng dứt khoát mà thật tình không dứt khoát chi lắm. Một chỉ là “tản mạn” giữa người dẫn chuyện và thiện tri thức, nên không có khái niệm kết luận chi cả. Hai là người viết đã dài dòng đủ, mạnh dạn gác qua vụ hiểu Zen là Phật giáo, Phật giáo, Phật pháp nói chung, thậm chí không bàn theo hướng đồng hoá Zen là Thiền tông nói chung.

Không gian của tôi bé lại và còn sót một khía cạnh mà tôi thử gợi ý mà thôi. Đấy là Zen như một thuật ngữ văn hoá mà với đại chúng – ngoại quốc lẫn bản địa – nhắm vào một không khí (khá mơ hồ) và nội dung (không dễ thuyết minh) quan hệ những yếu tố kết hợp thành bộ mặt, đặc trưng và truyền thống văn hoá văn minh của dân tộc Nhật. Truyền thống này đã bị xói mòn và phá huỷ nhiều phần trong một Nhật Bản hiện đại, nhưng nó vẫn sống và với những tín hiệu và slogan mà giới quyền lực chóp bu và có lẽ cả thế lực “tướng quân trong bóng tối” là tiếp tục “học người, bằng người và vượt người” – có thể thấy khái niệm “người” qua tới thế kỷ 21 của thủ tướng Abe, nhà văn Murakami và giới trẻ Nhật Bản vẫn là “người Mỹ” – nên không quá khó hiểu về nhiệt tình “Americanization” của người Nhật hiện nay; thì câu hỏi là: Cái gọi là “Văn hoá Zen” liệu có sống sót không? Nói hơi quá quắt – chuyện mềnh sờ sờ ra đó, không lo – nhưng xuất phát từ đề tài, từ lòng ái mộ một trong những nền văn hoá vĩ đại và độc đáo nhất hành tinh mà nói càn rằng một Nhật Bản cường quốc kinh tế thế giới giữ được văn hoá truyền thống đặc sắc “đậm đà Nhật Bản” vẫn hấp dẫn hơn hình ảnh một Nhật Bản thịnh vượng kinh tế, hùng mạnh chính trị với một nền văn hoá đậm đà “bản sắc Hoa Kỳ”.

Quay lại với câu hỏi: vậy cái “Văn hoá Zen” hay sự nghiệp “Zen-hoá nền Văn hoá” của Nhật Bản dựa trên cấu trúc gì?

Ý kiến nhỏ của tôi là: thứ nhất, truyền thống Thần đạo qua lịch sử nổi trôi của Đại Hoà Quốc như một biểu tượng về gốc gác (hiện nay không nhất thiết gắn với Nữ Thần Mặt Trời hay Thiên hoàng như xưa) và nên hiểu như một nhu cầu tâm linh sâu sắc mà tự nhiên và cũng ấp ủ truyền thống và tình yêu Thiên Nhiên có thương hiệu Phù Tang. Thứ hai, những yếu tố ưu việt của Phật giáo thấm vào tâm thức Nhật Bản (lòng từ ái chế ngự bớt chất hiếu thắng và cả hiếu sát – quán tưởng vô thường vô ngã làm dịu ý chí tham dục thế gian tạo ra biết bao cộng nghiệp đau xót, bất hạnh cho mọi giai cấp – cách sống đơn giản kiểu am thiền, tĩnh tâm phù hợp một khí chất khác của người dân Nhật: tiết kiệm, tri túc, khắc khổ). Thứ ba, đấy chính là những khí chất và phẩm hạnh có sẵn trong máu huyết và cốt cách của toàn dân tộc mà trên thì có Phật Thần phù trợ, giữa thì có các bậc Thiên hoàng và sứ quân anh minh (dù phải thừa nhận có tỉ lệ thấp so với quý Thiên hoàng bất lực và số tướng quân háo chiến, hiếu sát, sống xa hoa trên cảnh bần cùng của nhân dân và nông dân Nhật Bản) và dưới – thực tế và quan trọng hơn – xuất phát từ những bà mẹ và người cha Nhật kiêu hùng, nhẫn nại, chịu thương chịu khó nuôi dưỡng bao thế hệ con em bao phen đổ cạn mồ hôi và máu cho lịch sử và sự tồn tại của quốc gia. Thế giới nói nhiều tới giai cấp võ sĩ đạo mà quên tầng lớp có nhiều công lao này là con em từ nhân dân cần lao vô danh mà ra và được dưỡng nuôi từ bàn tay sù sì của người cha và dòng sữa ngọt của hàng triệu người mẹ Nhật mà tôi sẵn sàng nhắc lại nhiều lần. Đánh giá thấp giới lãnh đạo và chiến lược lãnh đạo qua các thời kỳ thì có gì sai bằng, nhưng thói quen nhìn lịch sử qua những Đại danh – thực tế và kèm công phu tô vẽ, photoshop – thì chỉ nhìn thấy bề mặt, không chừng đưa tới thói tục nô lệ, trước bữa ăn cũng “nhờ ơn Bác, nhờ ơn Đảng” (đã gây cảm hứng cho câu ca dao thần tình có tinh thần ngược hẳn “mỗi người làm việc bằng hai – để cho cán bộ mua đài, mua xe”).

Zen với nội hàm nâng lên thành một danh xưng cho (đặc điểm và đặc trưng) văn hoá dân tộc và lưu danh cho tới hôm nay bao gồm cả tinh thần Kami thuở Shinto chưa có tên – dù hai tôn giáo từng so kè nhau nhiều bận –, vẫn ấm áp di sản Phật pháp, Phật giáo cho đến tận hôm nay, như một nguồn suối tâm linh thấm vào mảnh đất Phù Tang thương đau, kiêu dũng qua bao thế kỷ và thêm nữa, chính tính cách Nhật Bản độc đáo có lý tưởng, ham học, ham lao động, đầy chiến đấu tính làm nên nền tảng cho mọi thứ hoa trái thơm lành nở rộ.

Và tạm xác định như thế không phải xem nhẹ yếu tố Khổng giáo – đặc biệt thời kỳ Tokukawa – mà vì ý đồ người viết muốn tập trung vào các thế kỷ từ thời Shotoku (thế kỷ thứ 7) cho tới trước thời bế quan toả cảng (thế kỷ thứ 17). Hơn nữa yếu tố Khổng giáo không kém quan trọng sẽ được chú ý trong phần liên quan Nhật Bàn ở thời kỳ cận đại, trong phần phụ lục.

Cơn khủng hoảng thực tế và triết học của phương Tây đầu thế kỷ 20 với đến hai cuộc thế chiến như một vết thương sâu hoắm, không hàn gắn được gợi tiếng kêu cứu SOS cho toàn bộ sự hiện hữu và nền văn minh hiện đại đến tất cả, đến cả Thượng Đế mà người ta vừa mới tuyên bố đã chết cách đó không lâu. Và đây chính là cao trào của phong trào truy tìm ánh sáng và triết học từ Phương Đông huyền bí và bối cảnh xuất hiện của các Pháp sư, Đạo sư, Thiền sư Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản trong đó có ngài D. T. Suzuki. Không phải sự hoằng pháp chủ động của các chân nhân phương Đông mà sự tuyệt vọng tinh thần – rất có thể là tạm thời, mà không phải là tuyệt đối như các fan của “chủ nghiã phương Đông” vẫn kiến giải – của xã hội Âu Mỹ đã cổ vũ những thế hệ Guru Tây du độ tha cứu đời và với một số đi tìm sự nghiệp khẳng định bản thân. So với các ngài Đạt Lai Lạt Ma, Thích Nhất Hạnh… khó khẳng định chắc nịch D. T. Suzuki là người “thành đạt” nhất, nhưng địa vị của ngài như người đối thoại thành công nhất với tầng lớp trí thức danh tiếng phương Tây trong các lĩnh vực phân tâm, thần học, triết học là không thể phủ nhận. Nói khác đi, Suzuki chính là nhân vật phương Đông (bước đầu) tìm ra “ngôn ngữ” đối thoại với các danh sĩ bên kia đại dương trong các khu vực “bất khả” tôi vừa nêu. Nói như thế cũng có nghĩa với đối tác trong ngành khoa học khác – khoa học tự nhiên – người thiết lập quan hệ tốt và được tán thán lại là Đức Đạt Lai Lạt Ma. Và tiếng nói gần như vô địch đối với quần chúng và trí thức “phổ thông” khao khát một lối sống tâm linh, đạo đức có tính thực hành hẳn là Thiền sư Nhất Hạnh. Nói kiểu ví von mà cũng chính xác hơn, đấy là “võ đài” mà hai bậc thầy – Đạt Lai Lạt Ma và Thích Nhất Hạnh – luôn vào chung kết. Cuối cùng để lời bình đi sát với đề tài và mạch văn hơn, người viết muốn ghi nhận riêng sự thành công ấn tượng của vị đại thiền sư Nhật Bản gây chú ý vào thuật ngữ và hiện tượng Zen với hệ quả góp phần làm nhiễu thêm nội hàm của thuật ngữ này.

Một nội dung Zen – Văn hoá Nhật tóm tắt như thế nghe “giáo khoa thư” quá nên thử diễn tả cách khác hay với định nghĩa khác. Zen là nỗ lực mỹ (lệ) hoá một di sản phong phú, đa dạng và độc đáo của một dân tộc, dù danh xưng có khí vị Phật giáo đậm đà nhưng cơ sở của nó, bảo trợ và “bảo kê” cho nó là những truyền thống khí khái, manh động, thực tiễn sinh ra ngay trên mặt đất Nhật Bản, kết hợp với ước vọng và hoài bão lớn lao và có thể nói một tình yêu cũng lớn lao chưa hề nguôi ngoai dành cho Thiên Nhiên và Lý Tưởng Thẩm Mỹ vĩ đại mang quy mô quốc gia. Chính yếu tố Đại Hoà từ thuở ban sơ này – sớm kết hợp với các yếu tố bên ngoài mang tên Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo – là thiên thời, địa lợi, nhân hoà cho mọi suối nguồn văn minh văn hoá viễn phương tìm ra bến đổ, an trú, tụ hội mà đơm hoa kết trái tạo nên Văn hoá Zen mỹ lệ và độc sáng.

Ở một khía cạnh khác, có thể nói có một loạt hiện tượng chứng minh Nhật Bản chưa hề giải quyết ổn thoả được vấn đề quan hệ cộng đồng và cá nhân (vài hiện tượng: thanh niên trốn biệt trong phòng theo model “cách ly xã hội”, trong workplace, chơi mặt nạ, ăn mặc giấu bộ mặt thực, kịch mặt nạ; mặt khác, tâm trạng bơ vơ, chới với khi tách cộng đồng, sợ hãi cộng đồng bỏ rơi, căm ghét dân thuộc địa hay gặp vấn đề trong việc xác định nhân thân – ngay cả ý kiến về vụ Americanized, chính xác có khi là Westernized, rất có thể một phần nhằm giấu giếm, đè nén bộ mặt (hy vọng không phải là mặt nạ) Nhật Bản của mình – vương quốc của kịch Nô và mặt nạ và các “tướng quân trong bóng tối”! Người Nhật có thực sự bộc lộ bản thân, và bộ mặt, ngôn ngữ có thực bộc bạch như một số dân tộc trên thế giới hay không. Hay y như các vở kịch Nô, dưới mặt nạ này lại lộ bộ mặt khác.

Cũng không quá quắt khi cho rằng không chỉ rối rắm phía tiếp nhận từ nước ngoài, chính đại chúng Nhật Bản cũng phải đối phó với các vỉa đa tầng sặc mùi tâm lý chiến, viện dẫn từ thánh thần, tông phái tôn giáo cho tới tình cảm báo hoàng ân mà sa dần vào một chuỗi chiến tranh quân phiệt, bất nghĩa. Sự vỡ mộng từng biến thành bất ổn xã hội sau 1945 tất nhiên gắn với hiện tượng mặt nạ trên sân khấu, bao gồm sân khấu chính trị, và đời thực. Có cơ sở để tin rằng có một Nhật Bản cùng đứng chung dưới danh hiệu rỡ ràng của một quốc gia có nền kinh tế hùng mạnh và văn hoá độc đáo loại xịn trên thế giới, nhưng cũng có một Nhật Bản khác – với nhân diện ít minh bạch hơn – với những thành viên, cá nhân không nhận ra nhân thân của mình, và do chưa có cương lĩnh xã hội thuyết phục được chính mình nên trở thành cuộc nổi loạn cá nhân và lứa tuổi chống lại… chính mình. Chúng ta thử kiên nhẫn chờ sự lý giải của văn chương và nghệ thuật Nhật Bản thôi. Ít ra với kinh nghiệm bản địa và thế hệ, họ đọc mặt nạ và giải mã ngôn ngữ của đồng bào mình tốt hơn phần nhân loại còn lại.

7. CÓ LỚP BĂNG MỎNG NÀO DƯỚI “VĂN HOÁ ZEN” HAY KHÔNG?

Tôi dùng một tiểu đề nghe có khi hơi sáo chăng, sau khi xoá cái ý bạo và có mùi thiếu lịch sự “Liệu ngoài là một giá trị văn hoá độc đáo – làm nên tính cách và thương hiệu Nhật Bản –, Zen có bị sử dụng như một mặt hàng hay không?”.

Xin lưu ý văn hoá có là mặt hàng cũng là chuyện bình thường. Ta vẫn nói văn hoá phẩm (cultural items) là gì! Còn từ mặt hàng hay hàng Zen đi nữa là do trên tôi đã chọn nghĩa Zen như một khái niệm văn hoá, không phải thuần nội hàm Phật giáo, có chồng chéo lại ngại xúc phạm lòng tôn kính với giá trị tôn giáo của các bạn và chính tôi. Còn thiệt tình ngay chuyện tôn giáo, Phật Thánh bao lâu nay người ta công khai bày bán ngay cổng chùa và chánh điện chưa bàn ở đây. Vậy trở lại vấn đề ta bàn là Zen tự nó có sức hấp dẫn, tự nó có giá trị và một dân tộc có tính thực tiễn kiểu Nhật Bản có “đóng hàng” giao lưu thiết tưởng không có gì câu nệ.

Điều nên nói rõ là đã qua khâu “hàng hoá” ắt có quảng cáo, có marketing, có cải tiến theo nhu cầu khách hàng, và sự đời có mặt ni tinh xảo, đầy đặn lên thì e có mặt tê “hương đồng cỏ nội bay đi ít nhiều”.

Quá trình Zen thành mặt hàng, văn hoá phẩm trước hết cho chính xã hội Nhật Bản đã rõ. Cần hiểu cả theo nghĩa khẳng định là phổ biến “văn hoá phẩm” – tranh, tượng, kiến trúc, điêu khắc, thể thức trà đạo, nghệ thuật cắm hoa… – và giá trị và tinh thần có thương hiệu Nhật Bản: thực tiễn hoá và thẩm mỹ hoá tất cả như tôi thưa ở trên. Tuy nhiên chúng ta nên tạm lướt qua quá khứ để tập trung vào thời khắc bùng nổ khi văn hoá Nhật đột ngột dời ra mặt tiền, được đón chào và gây sốc cho toàn thế giới. Xã hội Nhật từ thế kỷ 12, một mặt có tinh thần căm ghét thói xa hoa của quý tộc, lãnh chúa và cả giới tăng lữ đắm đuối cuộc sống thế đạo mà chuộng phong cách giản dị, tri túc. Hơn nữa cũng chẳng cần triết lý thanh đạm, huyền đàm sâu xa và cao xa làm gì, vì mức sống của nhân dân và cả các thế hệ Samurai đã dần dà tiếp cận giới hạn nghèo khổ và bần cùng. Nhưng cốt cách thanh cao và tự trọng của một dân tộc đã bảo hộ chính mình. Người Nhật ngay lúc nghèo vẫn không hèn. Lối sống và nếp sống thanh bạch, ngăn nắp trong cốt tuỷ của nhân dân và đứa con gần gũi, long đong và không ngừng tham vọng của họ – tầng lớp Samurai – đã cứu rỗi được họ. Tình yêu thân thiện mà đầy kính cẩn cho một đoá hoa kiều diễm bên rào, một nhánh cỏ tươi ven đường – đúng tinh thần wabi-sabi, một cánh hoa tàn và chùm cỏ úa còn tốt hơn – làm phong phú tâm hồn một lương tâm tử tế trong khu nhà gỗ hay căn lều cỏ mộc mạc. Cái đạm bạc làm nên giá trị tâm linh, cái giàu có tinh thần sang lên thành Cái Đẹp và Lẽ Đẹp và một khi được nhũng người phương xa – đã nhàm chán cuộc sống và mức sống đã thừa mứa – nhận ra, tiếp nhận và ngưỡng mộ thì đấy chính là quá trính đóng gói cái đơn giản và nghèo khó bán cho người giàu!

Có thể nói nhân loại đã để mắt kỹ tới Vương quốc mặt trời mọc từ bước ngoặc sang thế kỷ 20 gắn hai cuộc chiến với Trung Quốc và nước Nga – dĩ nhiên trước đó Âu châu và Mỹ quốc chắc chắn đã có đề phòng và quan tâm tới Vương quốc của Minh Trị Thiên hoàng. Nếu Sansom cho in tác phẩm quan trọng của mình Japan – A Short Cultural History vào năm 1931, thì nhà nghiên cứu người Anh hẳn thuộc thế hệ “để mắt” tới đất nước Nhật ở bước ngoặt có những sự kiện này. Có lẽ không ai ngờ họ lại còn những con bài quyết liệt bắt thế giới phải tiếp tục chú ý nhiều thập kỷ sau nữa, cả khâm phục lẫn thất vọng. Nhiều trong những điều đem lại khâm phục và thất vọng này ta không cần nhắc lại ở đây.

Phải chăng có những cái nghịch lý, khó hiểu trong lịch sử đã xảy như thách thức nếp nghĩ thông thường của chúng ta. Chính thất bại trong Thế chiến thứ hai và địa vị bị sỉ nhục của kẻ thua cuộc lại mở ra cơ hội bất ngờ cho việc quảng bá thương hiệu Nhật Bản. Đấy là sức mạnh nội tại còn sống sót sau thảm bại 1945 của người Nhật và tôi bổ sung và lý giải thêm: cộng cách chơi mã thượng của kẻ thắng cuộc.

Người Nhật tránh được hình ảnh một bad loser và người Mỹ tỏ rõ tính cách fair play của mình. Kẻ bị đánh ngã biết nhắc tới bản lĩnh anh hùng trong mọi tình huống của dân tộc mình và kẻ thắng giữ đúng phong độ hào phóng và quảng đại cả thế giới đều biết (tôi đang nhắm tới tính cách của dân chúng Mỹ). Cả hai có thể dạy cho nhiều dân tộc trên thế giới cách thắng và cách thua của người biết lối ứng xử tự trọng trong vai phe thắng cuộc và biết tôn trọng lòng tự trọng của người đang gánh nặng vị thế hẩm hiu của phía thua cuộc. Nhật Bản ngày nay, vẫn với tư thế cường quốc thế giới, tiếp tục cặp kè với Hoa Kỳ trên mọi chiến trường chứng minh cách chơi của kẻ thắng trận là rất hiệu quả, xoá nhoà bớt nước cờ đi rán có phần tiểu nhân mang tên Hiroshima và Nagasaki khi thế thắng bại đã rõ (ngoài việc Liên Xô đã mở mặt trận mới với một kẻ địch đã mất máu là một sự kiện ít người nhắc: trước Hiroshima và Nagasaki, người Mỹ đã bỏ bom nhiều đợt – cả trên đất Tokyo – với ít nhất 100.000 người chết).

8. MỘT NGHI VẤN: PHE THẮNG CUỘC CÓ Ý THỨC GIẢI NỖI ĐAU “MẤT MẶT” CHO PHÍA THUA CUỘC KHÔNG VÀ CÓ PHẢI MỘT TRONG NHỮNG GIẢI PHÁP LÀ QUẢNG BÁ THƯƠNG HIỆU VĂN HOÁ NHẬT BẢN?

Câu trả lời theo tôi là CÓ – cẩn thận đi nữa là có thể có, chứ không có ý phủ định. Người Mỹ vẫn chứng tỏ bản lĩnh “chơi” với kẻ thù, lịch sử đã chứng tỏ trong lối chơi với người Đức sau chiến tranh nếu không nói ngay khi chiến tranh đang xảy và với các phe đối địch ở Trung Đông hiện nay – kể cả khi hiểu theo nghĩa không đẹp đẽ chi. Đối với một địch thủ trong chiến tranh từng cho họ trái đắng mang tên Pearl Port, không thiếu dịp dồn họ vào thế thủ thì không thể không tính tới cách chơi cẩn trọng nhất. Siết vòng kim cô với một dân tộc thừa kiêu hãnh dù cạn tiềm lực trong tư thế một phe tham chiến nhưng chưa hề cạn sức mạnh trong tư cách một quốc gia là một trò nguy hiểm, chưa nói khi các chiến lược gia Washington đã nhìn ra ai là kẻ thù trong chương lịch sử mới và cuộc chiến tranh tới. Kim cô vẫn còn đó, nhưng người chiến thắng cần thêm phép màu hoà bình hỗ trợ.

Người viết cần lưu ý có một cửa ngõ bất ngờ có mùi “phi chính trị” xuất hiện, ngoài mọi sự sắp đặt: sự ngỡ ngàng của phương Tây với một nền văn hoá có đủ yếu tố lạ thường, thẩm mỹ, sâu xa và quyến rũ của kẻ vừa chiến bại. Nền văn hoá đáp ứng gu thưởng ngoạn tinh tế của một phương Tây gồm cả hai phe thắng thua nhưng đều ê chề vì chiến tranh, kinh hãi dư vị tao loạn và bắt đầu ngả về khuynh hướng triết học hoài nghi, phảng phất hương vị hiện sinh và hư vô – tất nhiên đậm nét ở quê hương của Husserlvà Sartre hơn quê hương của John Dewey và W. James là chắc rồi. Về phía chính trị, dân của các quốc gia chiến thắng cũng giảm hào khí quốc gia chủ nghĩa và ở mức độ nào đó lẫn tình cảm phù suy, trước hết với kẻ thù phương Đông nay là một đống đổ nát, hoang tàn mà những rặng anh đào đẹp mê hồn chỉ làm tăng cường độ bi thương của nó.

Hình ảnh xứ sở mặt trời với đỉnh Phú Sĩ uy nghiêm như trầm ngâm với quốc nạn, màu kimono, tháp đền tĩnh lặng, u nhã, những nét hoa đan thanh, hoa cỏ yêu kiều, tinh thần Zen sâu lắng cộng ý chí Samurai đặc thù và cả khám phá nền nghệ thuật tinh tế, cô đặc cổ điển nhanh chóng truyền ra thế giới gây nhiều cảm xúc giàu ý nghĩa cho phần còn lại cho thế giới. Và hình ảnh tương phản cũng nổi tiếng có khi hơn nữa mang tên Hiroshima và Nagasaki có tồn tại song song không gây bất lợi cho nhau. Người Nhật có một món hàng giới thiệu ra với thế giới bên ngoài để chứng minh Nhật Bản không chỉ là một cái tên đồng nghĩa với một cuộc chiến tranh thất bại và cuộc phục sinh nhờ đó giảm một phần nặng nhọc và cay đắng, nếu không nói là hết sức cay đắng.

Người Mỹ, dân du lịch và báo chí, truyền thông Âu Mỹ – với thái độ OK từ trên cao đâu đấy, tại sao quyết là không – góp phần quảng bá góc nhìn thuận lợi cho Nhật Bản, điều mà một dân tộc có tính thực tiễn không thể bỏ qua. Thực tế, ngay Việt Nam vốn đã có giao lưu buôn bán, các dấu tích kiến trúc một thời ở Faifo còn đó, nhưng hiểu biết của người dân với đất nước này quá ít ỏi. Điều chắc chắn hình ảnh Nhật Bản chúng ta biết với Samurai, Sumo, Judo và quen thuộc hơn là hoa anh đào, Phú Sĩ, chùa Nhật và thơ Haiku cùng tên tuổi Basho… là qua thông tin sách báo, phim ảnh chủ yếu từ phương Tây dội lại, “tình yêu” văn hoá Nhật của người Việt có thể nói là qua bàn tay và cách nhìn từ phương này.

Chính giới Mỹ, chính xác là những người có tầm cỡ chiến lược nhất, không khó phát hiện điều này và một hiện tượng là việc cử nhân viên ngoại giao và các học giả đi sâu vào nghiên cứu văn hoá Nhật và ngược lại không ít nhà nghiên cứu văn hoá Nhật trở thành viên chức ngoại giao cho chính phủ Mỹ mà Reischauer là một ví dụ (vị học giả nổi tiếng này là đại sứ Mỹ tại Nhật). Nói người Mỹ tích cực quảng bá cho văn hoá Nhật không hề xa sự thực.

Và kết luận thêm ở đây là khi đã có dụng ý và có sắc màu quảng cáo ắt có quá đà, có hiện tượng nhiễu. Chỗ nhiễu theo thiển ý không nằm trong mặt mạnh thiên nhiên liên quan núi tuyết hay hoa anh đào, không phải những nét tuyệt mỹ gắn với kiến trúc chùa đền hay các đặc điểm của cốt cách Nhật ta đã nhắc nhiều lần trong loạt bài này. Có hai điểm cần bàn: thứ nhất, việc quá tôn xưng khía cạnh Nhật Bản hoá Phật giáo (hiểu chồng chéo với Nhật Bản hoá Phật pháp) tức Zen trong tâm trí của phương Tây và những kiến giải lẫn không ít sai sót. Thứ hai, chỗ có tính cách tinh tế, nói rõ là điểm yếu nhất, lại ở bình diện triết học và liên quan trực tiếp Phật pháp và Phật giáo – theo cách tiếp cận của phương Tây và cách giới thiệu của phía người Nhật. Chỗ này mới mẻ và không nghi ngờ gì nữa sẽ có phản biện nên tôi muốn có dịp trình bày kỹ hơn và dài dòng hơn. Liệu Zen hoá Phật giáo, chế ra thiền tông kiểu Nhật (chính xác là hâm lại nội dung thiền Trung Hoa) có là đóng góp thực sự có giá trị cho Phật giáo và Phật pháp và nếu thế thì nằm ở phương diện nào? Đặt câu hỏi để cùng nhau thử trả lời, nhưng không phải trả lời ngay.

9. ZEN NHÌN TỪ PHƯƠNG TÂY

Người phương Tây vẫn dùng Zen Buddhism, như vậy trong cấu trúc từ họ hiểu Zen là một tông phái Phật giáo rồi dần dà với nghĩa Phật giáo Nhật Bản. Về ví dụ tít sách phân biệt Zen và Phật giáo tôi có nhắc đôi lần có sắc thái cực đoan của Nancy Wilson Ross, tạm bỏ qua. Cũng có thể hiểu là Thiền tông Nhật trong so sánh với Thiền tông Trung Quốc. Trong tác phẩm A History of Zen Buddhism (New York: Pantheon Books, 1963), nhà nghiên cứu Heinrich Dumoulin, vẫn dùng Chinese Zen, Indian Zen như cách hoà thượng Thích Thiên Ân vẫn dùng. Và tôi mạnh dạn cho rằng với một số đông rất có thể đã hiểu Zen đồng hoá với nghĩa Phật giáo Nhật Bản hay đồng hoá hẳn với nghĩa Phật giáo và cả hai đều sai về lịch sử và học thuật. Và điều nguy hại nhất của nhận thức khá phổ biến này là gây nhiễu cho người muốn tìm hiểu Phật pháp và riêng đối tượng người Việt với xu hướng chỉ trích dẫn các nguồn của học giả phương Tây khi nghiên cứu Phật giáo mà không chú ý đủ tới yếu tố “lấy ngọn làm gốc” và “bỏ hình bắt bóng” của không ít học giả phương Tây.

Từ Zen có hấp lực hơn với khách du lịch và một thời – thực ra cho tới nay – phương Tây thường xuyên sử dụng từ Zen. Và không rõ họ – ngay không ít người Việt – có hiểu Zen không là sáng tạo, sản phẩm “không đụng hàng” của Nhật Bản. Trong ý nghĩa, mục đích, thao tác hành thiền – thậm chí kinh sách tham khảo – Zen gần như hoàn toàn học theo Thiền tông Trung Quốc (từ toạ thiền – zazen cho tới phủ nhận Thiền, chủ trương “đi, đứng, ăn, ngủ, ỉa, đái đều là thiền” đều là nội dung, là hàng Trung Hoa cả). Có thể đoán chính cách tiếp nhận Phật giáo ngay từ đầu trước cả thời Nại Lương (Nara) và về sau theo kiểu “trọn gói” – cùng với tín ngưỡng là văn minh Trung Quốc, tượng đài, kiến trúc, lối sống, chữ viết, Nho học, Lão học và thậm chí một số sư sãi trực tiếp đứng ra xây đền, xây cầu cống, đường sá… – đã đem lại cách nhìn tổng quát cuộc sống Nhật Bản truyền thống kết hợp thân thiết với khái niệm Phật giáo mà tinh thần, cốt cách của nó là Zen. Xin lưu ý tài liệu những năm gần đây được những tu sĩ và cao sĩ có đẳng cấp cao về Hán học và Phật học dịch ra không ít và có dịp tôi sẽ làm rõ hơn bản chất, nội dung và địa vị thực của Thiền tông Trung Hoa có như những khẳng định và giới thiệu truyền thống ở nước ta hay không!

Hệ quả và hệ luỵ là thực tế lịch sử này cùng với cách diễn dịch của người Nhật góp phần định hình cho cách nhìn và cách hiểu của thế giới đầu tiên và lan ra thế giới đến độ dù hiển nhiên là những khái niệm cùng nội hàm khác nhau, lại có sự chồng chéo các nội dung: văn hoá Nhật, Phật giáo Nhật, Thiền tông Nhật, tinh thần Nhật, cốt cách và tính cách Nhật, bằng một cái tên và thương hiệu nổi tiếng: Zen. Chưa nói trong một nghĩa hẹp mấy thập kỷ này thôi, thậm chí Zen gợi một nội hàm không thể hẹp hơn – trong một số đối tượng không nhỏ – như nghĩa thư giãn, một liệu pháp thư thái thân tâm (physical and mental relaxation). Cái gì tiện cho một số ngành như du lịch, hàng mỹ nghệ hay dịch vụ shopping, Zen centers lại có khi bất tiện cho khu vực học thuật, nơi mọi chuyện phải bắt đầu bằng khâu định nghĩa khái niệm (mà yếu tố gốc gác rạch ròi, rành mạch là điều kiện tiên quyết).

Lĩnh vực Phật giáo gặp rắc rối đầu tiên với màn đa nghĩa của Zen. Ngay cả với nghĩa gốc là thiền, thiền tông, Zen không thể đồng nghĩa với Buddhism/Phật giáo hay Phật pháp bởi chỉ sau Đức Phật nhập diệt 100 năm đã rộ ra tông phái khác nhau và phải bao nhiêu thế kỷ trên đất Trung Quốc, Thiền mới nổi lên như một tông phái độc lập gọi là Thiền tông. Phật giáo Nhật chẳng khác. Trong tập sách Tinh hoa Phật giáo Nhật Bản (NXB Phương Đông, 2010, Lời tựa, tr. 7), người dịch và giới thiệu Thích Nguyên Tâm viết: “Phật giáo Nhật Bản là Phật giáo được kết tinh bởi nhiều tông phái khác nhau, được truyền thừa và tiếp thu toàn bộ các tông phái lớn của Phật giáo Trung Hoa…”. Vậy một mình Thiền tông Nhật tức Zen có đồng nghĩa với Phật giáo Nhật được không! Và đi chi tiết hơn, nói Zen là Thiền tông hay rõ hơn Thiền tông Nhật Bản cũng không “ổn” với giới nghiên cứu: gọi là Zen nhưng các chi phái Zen Nhật có những chủ trương và phép tu dị biệt và – mô Phật, mà mô chỉ ở đất Nhật – các chi phái cùng tên trao đổi, chì chiết nhau những lời kinh dị hơn cả với người khác tông phái.

Nếu với người phương Đông như chúng ta, nhờ truyền thống bên nội bên ngoại mà biết chút đỉnh về Phật giáo, đã nhíu mày khi nghe vài thuật ngữ Phật giáo lạ hoắc thì đòi một khách du lịch – tính ngược từ thời kỳ sau 1945 – từ Roma hay Geneva phân biệt nghĩa và biểu cảm khác biệt của Zen thì gay go quá! Đại khái ngay thời điểm này mà phỏng vấn dân ta hiểu chi về Hồi giáo e dẫn tới đề xuất phải có một khoá học ngắn ngày về tôn giáo bạn cho bà con từ mềnh từ Hà Nội vào Sài Gòn kẻo có khi có câu trả lời “Hồi giáo là một nhánh của Bà La Môn” hay tệ hơn “Đạo Hồi là Aqidah” thì phiền phức vô cùng!

Vậy nói Zen là danh xưng “hổ lốn” e không thanh nhã như cảm giác khi ta nghe nó. Nhưng chắc chắn có hương vị hàm hồ, thiếu hẳn tính minh bạch sao đó. Ngôn ngữ và riêng từ ngữ nhằm giúp tránh hàm hồ, hiểu nhầm kia mà. Các thầy cô dạy tiếng Anh có dịp nhắc đệ tử chớ vội trả lời khi nghe một du khách có lòng tò mò với tiếng Việt hỏi nghĩa từ “cầu” nghĩa là gì. Chớ nên nhanh nhẩu trả lời “Thưa, là bridge” chẳng hạn và cho ngay ví dụ “Trường Tiền bridge” và “Long Biên bridge” mà nên xin câu nói có context (ngữ cảnh) đặc thù hẳn hoi. Các câu “Họ đi qua cây cầu gỗ”, “Bà cụ đang cầu khấn Phật Tổ” hay “Em bé đang đi cầu”, e “cầu” cho nghĩa khác nhau thì phải. Các bạn rộng lòng bỏ qua các thí dụ có phần bất nhã, đại khái để phàn nàn cái nội hàm quá rộng và đầy cạm bẫy của từ Zen quen thuộc, khả ái mà chẳng dễ sử dụng tí nào.

Cách đồng hoá Zen – các bạn tha thứ chuyện tôi lặp lại ý này nhiều lần –với Phật giáo và Phật pháp theo nghĩa tuyệt đối và đương nhiên là thứ sai lầm “thế kỷ”, quy mô thế giới. Nhưng trong cái tôi quyết là sai lầm sau đây liên quan văn hoá Nhật Bản, lại là một trong những sai lầm quý hiếm mà người viết – thật nghịch lý – hâm mộ đệ nhất.

10. ZEN BẮT ĐẦU ĐẠT ĐỈNH NHƯ SỨC MẠNH TINH THẦN CHÍNH CỦA ĐỜI SỐNG NHẬT BẢN LÀ NHỜ SỰ BẢO TRỢ CÓ Ý ĐỒ CỦA CÁC SỨ QUÂN

Cuối bài viết, tôi muốn bàn một điểm khá quan trọng mà phần lớn chúng ta, bao gồm cả nhiều nhà nghiên cứu, thường bỏ qua: quan hệ của Zen – hiểu là Thiền tông Nhật Bản (tập trung thời kì phát triển và ghi dấu ấn của nó: thế kỷ 12-16, phân biệt với thời Thiền tông mới truyền vào đất Nhật với các danh tăng Eisai (Vinh Tây) và Dogen (Đạo Nguyên). Một vấn đề và thực tế lịch sử vén lên vài sự thực, ví dụ ảnh hưởng đầy thế lực của dòng sứ quân với Thiền tông và xu hướng bóp méo hay huyền thoại hoá quá mức vị trí Thiền Tông tức Zen.

Nếu là do Zen sao không có phong trào với các đại danh Eisai và Dogen – những đại thiền sư nổi tiếng ngay từ thế kỷ thứ 12, 13? Nếu Zen với nghĩa Phật pháp, Phật giáo thì Đạo Pháp cũng tới từ thế kỷ 6, 7. Các tông phái các thế kỷ này và giáo pháp Shotoku giảng có tranh luận là chánh truyền hay không, nhưng vẫn là các truyền thống “Phật giáo” kia mà? Chẳng khác gì trí thức, tu sĩ và dân Nhật cho Zen là Phật giáo và cho là ảnh hưởng Zen, còn các tông phái khác bị đánh giá là phi Phật giáo? Hơn nữa, thế thì võ đạo thời quân phiệt có tiếp tục do ảnh hưởng Zen hay không? Hay là tốt thì nhận, dở thì đổ cho ai khác. Phật giáo gây ấn tượng quá lớn, mờ các yếu tố khác. Và sự nhấn mạnh Zen là lý do của mọi lý do: sự bảo trợ của các Shogun!

Cần lưu ý Khổng giáo vào Nhật Bản sớm. Các phẩm chất Samurai phù hợp giáo lý nhà Khổng – như tinh thần nghĩa vụ, ý thức trung quân, tính kỷ luật… Trong giáo lý nhà Phật không có chuyện nhấn mạnh hay sính dùng các thuật ngữ này. Trong thực tế, ảnh hưởng Khổng giáo rất dễ hiểu, vì chính trị Trung Quốc vận hành từ cấp quốc gia tới cấp cơ sở thuộc hệ Nho gia – Pháp gia, không phải “chính trị Phật giáo”. Và đấy là mô hình hành chánh của Nhật Bản.

Các phẩm chất có trước đó có do Zen mà có đâu?

Người Nhật lấy yếu tố tôn giáo – ở đây là Phật giáo, chính xác là Zen – mà giải thích và nhấn mạnh vì truyền thống Kami, có tí huyền hoặc và phù hợp tập quán Aimai mơ hồ, mông lung có quy mô dân tộc! Sự thật có yếu tố võ đạo dân tộc từ khuya và yếu tố Khổng giáo ngay từ đầu thế kỷ thứ 7 (nếu không nói là trước thời kì Minh sử). Về yếu tố nhà Khổng trong Bushido và tính cách Nhật Bản thì không nhà Nhật Bản học nào từng phủ nhận..

Vậy trong văn cảnh có màu sắc Phật giáo thật rất tiện mà đề cập khái niệm Duyên (Hetu). Zen với nghĩa cụ thể là Thiền tông (thế kỷ thứ 7) – một tông phái Phật giáo, nghĩa là chưa tới thời kỳ trở thành khái niệm đại diện cho văn hoá hay cốt tuỷ văn hoá Nhật Bản – không phải hoàn toàn chinh phục người Nhật và tín đồ Nhật dễ dàng, thậm chí ngoài lịch sử từng bị chỉ trích – trong một nền Phật giáo của tông phái, không một tông phái nào ở yên với tông phái “bạn” –, Thiền tông thế kỷ thứ 12 từng nếm mùi long đong, phải phiêu dạt về miền quê và ven kinh đô để tồn tại.

Vậy yếu tố chủ yếu nào vinh danh Thiền tông và đến lượt Thiền tông tận dụng cơ duyên để tạo dựng và nắm chặt vị trí may mắn này? Người viết – như các bạn theo dõi – không hề phủ nhận cái đáng tán thán trong nội dung và đặc trưng hấp dẫn của Zen – Thiền tông, mà chỉ muốn chỉ ra chỗ “lấn sân” của yếu tố Phật giáo, tiếp theo là chỗ “lấn sân” của Zen – Thiền tông với nguồn Phật giáo của chính mình – riêng chỗ biện minh Zen là một tôn-giáo-phi-tôn-giáo và có người nhấn mạnh phi-Phật giáo (trong thực tế, không phải chỉ người Trung Quốc mà dân Tây 100% đều nhận ra cái đuôi Lão giáo khổng lồ gắn đàng sau huyền thoại Thiền tông Trung Hoa, cha đẻ ra Zen Nhật Bản!) thì hoặc người viết vì mối quan tâm Phật pháp mà ngưng thảo luận đề tài phi-Phật-giáo (không có nghĩa là kết luận nội dung bị lệch hướng là vô giá trị, mà vì nó không nằm trong kế hoạch của bài viết!), hoặc bài viết chỉ hướng vào những ai còn giữ suy nghĩ chân phương rằng gọi tên Thiền tông tất phải có nghĩa là một tông phái Phật giáo và (còn) là một tông phái Phật giáo thì đề tài còn là đề tài Phật giáo và Phật pháp. Đối với dạng lý luận vẫn là Phật giáo nhưng nội hàm Lão Trang Trung Hoa thì người viết đành “kính nhi viễn chi”, xem là một sự đánh tráo khái niệm, có hơi hướm bịp bợm của người không quang minh chính đại. Với các nhà nghiên cứu hoặc “tín đồ” của “giáo lý” kiểu này – nói rõ hơn, những fan quá nhiệt huyết của Đạo Lão và “Đạo Đức Kinh” mà cá nhân tôi một lòng tôn trọng – xin gửi một lời nhắn thật chân tình: các đạo sĩ một thời đón chào đạo Phật nhiệt tình không chỉ vì chán ngán các bài học mà họ cho là hẹp hòi, không “cận nhân tình” của Khổng giáo, mà lý do chính là bị đạo Khổng chèn ép, không đất đứng, đang gấp rút tìm đồng minh. Nhập hàng loạt phạm trù triết học của Phật pháp để tồn tại trên quê hương mình, các đạo sĩ còn – chuyện này có sự cộng tác “hai bên cùng có lợi” của các tu sĩ Phật giáo – cố diễn dịch các thuật ngữ và cả giáo lý Phật giáo qua thuật ngữ và tinh thần của Lão giáo. Vụ lén đưa cho kỳ được giáo lý nhà vào giáo lý người, đồng hoá các khái niệm rất ít minh định vô vi, bổn vô, không, chân như để làm… sang cho liên minh, liên tôn rồi đi tới chỗ công khai xác định một dạng và nội dung “Phật-giáo-phi-Phật-giáo” (hoàn toàn phi logic), lại đưa tiếp thuyết anti-logic, logic siêu việt logic để tránh logic của người phản biện và tự an ủi là đang giữ “cửa trên” với người đối thoại từ đầu! Thực tế, điều nguy hại và hoang đường nhất đã xảy: thuyết nâng cao và phát triển cốt tuỷ đạo Phật bằng cách nhập giáo lý Bà La Môn, Lão Trang và cả yếu tố Thiên Chúa giáo. Đây không phải là đoàn kết tôn giáo, giao lưu giữa các truyền thống tâm linh hay thái độ tôn trọng tôn giáo bạn – một chủ trương rất đáng hoan nghênh trong thế giới chia rẽ hiện nay –, đấy là sự tự sát của triết học và của một cội nguồn tâm linh và tuệ trí vĩ đại của nhân loại (kết luận này không dành riêng cho đạo Phật).

Nói rộng ra, trong sự quan tâm của nhiều, rất nhiều người, bao gồm người viết, chỉ có một lối đi đúng đắn, đứng đắn trước khi tiếp cận mọi màn giới thiệu Phật pháp và kiến giải Phật pháp – mang tên cổ điển hay hiện đại – là trở về và quán chiếu Chân Lý Giải Thoát vĩ đại của Đấng Giáo Chủ mà chính Ngài đã giác ngộ và đích thân thuyết pháp. Mọi pháp môn, giáo lý không dựa trên cơ sở, nguyên tắc bất di bất dịch vừa nói cần được giới thiệu trước là của các học giả xuất sắc và các thiên tài phi-Phật-pháp! Đơn giản, quá đơn giản: đã đi ngược, nói ngược, làm ngược trong các phần cốt tuỷ và cơ yếu của Phật pháp thì làm gì có Phật, có Pháp mà bàn với luận. Vì lý do tế nhị, tạm không nhắc tên, chỉ xin nói luận điểm của một cụ “danh tăng” đất An Nam ta cho rằng Phật giáo có ba bước phát triển: 1. Làm theo Lời Phật 2. Nhắc Lời Phật kèm lời Luận về Lời Phật 3. Bước phát triển tột bật: làm ngược lại Lời Phật.

Xin có lời bình: không cần tham khảo chư tăng tôn phái nào, bản thân tôi có thể kết luận chủ kiến bừa bãi này là đầy mùi vị tà giáo. Một tư duy phi Phật pháp, phi học thuật như vậy mà người nói lại làm công việc hoằng pháp thì quái gở hết sức! Không cần bàn sự hiểu lệch tinh thần “phùng Phật sát Phật” của Thiền tông Trung Hoa vốn đã có hại về mặt sư phạm sẵn rồi, cái slogan này dán kèm dưới slogan “Đạo Pháp – Dân Tộc – Xã Hội Chủ Nghĩa” thì tuyệt vời! Một bước cơ bản xô sập cơ đồ Phật giáo gần hai ngàn năm xây dựng và hộ pháp của hàng chục triệu tăng ni, tín đồ. Một phát ngôn xằng bậy đủ để đặt câu hỏi về sở học Phật pháp và gốc gác của người phát ngôn.

Khi Zen đã dứt ra cội nguồn Phật pháp (tôi không sử dụng “Phật pháp hay Kinh nguyên thuỷ”), định danh bằng tông phái và dần dà cắt cái đuôi Phật pháp và Phật giáo bằng thương hiệu quốc tịch – Hoa hay Nhật hay Tây cũng thế thôi! – thì vấn đề đang xác định không thay đổi. Sau cuộc tự sát về giáo nghĩa, tốt nhất là không nên sử dụng cái đuôi Buddhism mà lối dùng “Zen and Buddhism” – vô tình hay hoàn toàn ý thức – là một gợi ý giàu ý nghĩa. Cái dùng dằng gây cảm xúc và đồng cảm trong ái tình hoàn toàn phản tác dụng và rất kém giá trị trên bình diện triết học. Còn phải kiên nhẫn nghe lời bình rất bình dân rằng nương tựa mà thành danh, có danh phận là tính đường phụ bạc, tuyên bố tách ra, đường ai nấy đi nhưng vẫn ôm theo ngọc tỉ và thương hiệu của người để hưởng sự huy hoàng mà đứng riêng mình không xây dựng nổi thì chỉ là chuyện bất minh đấy thôi!

Người nâng Zen lên địa vị trên thế giới hôm nay là ngài Suzuki. Người Nhật học Trung Hoa từ ngày còn là một dúm thị tộc quê mùa cho tới tận những thế kỷ cận đại, nhưng không ngăn cấm họ quá tự tín và thường nhầm hàng mượn với di sản cây nhà lá vườn. Trước đó cách đền đáp cầu nối văn minh lục địa mang tên Triều Tiên, cũng không khác. Tạm quên lối ví von có khi thô thiển với lĩnh vực chính trị – quân sự, ngài Suzuki – lưu ý tuyệt đại bộ phận tu sĩ Phật giáo và trí thức Việt cũng thế thôi – là học trò ruột, lập thân và lập ngôn – ngay trong tập Thiền luận được xem là tác phẩm chính (liên tưởng nội dung Người vô sự của thiền sư Thích Nhất Hạnh) – chứng minh mình là người học trò không biết mệt mỏi của Thiền tông Trung Hoa, đã không ngần khuyên người muốn tìm hiểu Phật giáo và Phật pháp nên tìm tới Nhật Bản. Nhật Bản, không còn Ấn Độ hay Trung Hoa. Mối quan tâm khi về già của vị thiền sư nổi tiếng này là một pháp môn huyền nhiệm – khái niệm mystic là khái niệm favorite của ngài trong những dịp thuyết pháp sau cùng – và thần bí siêu vượt huyền nhiệm của mọi tôn giáo. Cá nhân tôi cho rằng ngài đang nói tới một dạng thần học siêu-thần-học. Một nỗ lực phi thường và cả dị thường đúng tâm thức và phong cách Nhật Bản. Việc dính dấp thần học tất nhiên làm không ít Phật tử bối rối – có thần học Phật giáo hay không? – nhưng về phần mình, tôi cho ý hướng truy tìm một huyền nhiệm đủ chỗ chứa cho tất cả đại chúng tín đồ Công giáo, Tin Lành, Hồi giáo, Ấn Độ giáo và tất nhiên cả tín đồ Phật giáo là một đại ảo tưởng của một nhân vật thực sự giỏi văn học hơn triết học, giỏi triết học hơn Phật học và có thiên hướng cổ động và hùng biện hơn là một bậc giác ngộ, thậm chí không hẳn là một nhà Phật học (hoàn toàn) cẩn trọng, đáng tin cậy.

Với kẻ hèn này, trong không khí Phật pháp đúng nghĩa đen trở thành chỉ là một trong những nguồn trích dẫn và thậm chí ít được trích dẫn nhất, dần co lại thành Phật học và tới lượt Phật học né một bên dành cho tín ngưỡng bình dân, tất cả được chế tác cho hợp một dạng Phật giáo do quần chúng yêu cầu và đồng sáng tác – tiêu chuẩn ít ra là cho bằng đạo ngoại – thì xin nói nôm na là Zen còn sang chán, tạo được những trang thi vị, làm không ít người bừng tỉnh và phản tỉnh. Không có màu sắc fashion không giới thiệu được hàng, không có tính thời thượng và trào lưu thì đến đại triết gia cũng “nằm co”. Đạo đã phát ra lời có số phận không khác. Chỉ vì thành tâm với Phật pháp vả ân nghĩa cao vời của Đức Phật mà bình rằng Chánh Pháp không phải thương hiệu, fashion hay một trào lưu nương theo thời thượng. Hãy đợi đấy, đợi ngày một bộ phận nhân loại biết khi thời trang tôn giáo và thời trang triết học hết thiêng, đâu là đường về và đâu là mái nhà xưa của Mẹ – nơi đối mặt hình ảnh quê hương chân thật, không cần những tấm hình photoshop trau chuốt, đầy kỹ thuật từng được ai say sưa, si dại thuở nào.