(Đọc “Hồ Xuân Hương, hoài niệm phồn thực”(1) của PGS.TS Đỗ Lai Thúy)
Đặng Văn Sinh
Như chúng ta đã biết, Hồ Xuân Hương là một nhân vật đặc biệt, một nhà thơ nữ Việt Nam thời trung đại, số lượng tác phẩm để lại không nhiều, nhưng đến nay vẫn còn là một ẩn số, không chỉ với bạn đọc bình dân, mà ngay cả giới học thuật nghiên cứu về bà trong cả thế kỷ qua cũng còn tồn tại những quan điểm khác nhau.
Có thể nói, Hồ Xuân Hương giống như ngôi sao băng vụt sáng bay qua bầu trời văn chương, một đi không trở lại khiến trong tâm thức người Việt luôn hoài cảm một tài nữ với tầm vóc khổng lồ về trí tuệ và nhân cách văn hóa. Nói cách khác, Hồ Xuân Hương là hiện tượng kỳ lạ, muốn hiểu thơ bà cần tìm được chìa khóa giải mã nghệ thuật. Đương nhiên, trong nhiều thập niên qua đã xuất hiện một số công trình nghiên cứu về nữ sĩ bằng những cách tiếp cận khác nhau, từ xã hội học đến phân tâm học của Freud hay nguyên lý hội hóa trang carnaval của Bakhtin, bước đầu cũng gây được sự chú ý. Tuy nhiên, đấy mới chỉ là kết quả nghiên cứu từng khía cạnh của một tổng thể nghệ thuật mà chưa chỉ ra được bản chất của tổng thể ấy. Vấn đề thanh hay tục trong thơ Hồ Xuân Hương vẫn còn là câu hỏi bỏ ngỏ suốt hai thế kỷ.
Đỗ Lai Thúy là người đi sau nhưng có hướng nghiên cứu khác với những người đi trước. Ông đã trả lời một cách thuyết phục câu hỏi hóc búa trên cơ sở lý thuyết nhân học văn hóa nhưng lại rất khiêm tốn nói rằng mình chỉ là kẻ đứng trên vai người khổng lồ.
Sau khi dẫn ra ba cách tiếp cận thơ Hồ Xuân Hương của các nhà nghiên cứu trước mình, Đỗ Lai Thúy khẳng định phải xác định bằng được phong cách ngôn ngữ nghệ thuật của tác phẩm, bởi trong thơ, hơn ở đâu hết, ngôn ngữ không chỉ là phương tiện mà còn là mục đích, và dùng chính phong cách thơ Hồ Xuân Hương làm tiêu chí để loại bỏ những bài thơ “nguỵ” Hồ Xuân Hương. “Hơn nữa, một khi vấn đề dâm tục được giải quyết xong thì các nhà nghiên cứu Hồ Xuân Hương không còn phải canh cánh nỗi lo giữ gìn khuôn mặt ‘sạch sẽ’ của nữ sĩ để bóp méo một sự kiện tiểu sử nào đó hoặc cố ý giải thích một nghiệp thơ theo một mớm trước để bảo vệ bà”(2).
Như vậy, ở công trình nghiên cứu đầy tâm huyết này, Đỗ Lai Thúy nhấn mạnh đến vai trò của tín ngưỡng phồn thực và coi đây như một nguyên lý cơ bản để giải mã thơ Hồ Xuân Hương “Các ý kiến trên đây có nhắc đến một vài khía cạnh của tín ngưỡng phồn thực, nhưng chỉ để giải thích, hoặc liên hệ bề ngoài một số điểm nào đó trong thơ Hồ Xuân Hương. Chưa ai đặt vấn đề nghiên cứu một cách có hệ thống tín ngưỡng này (có thể, với ý thức xã hội, nó cũng là một cấm kỵ, bởi như Freud nói, sự vi phạm cấm kỵ cũng trở thành cấm kỵ), nhất là chưa ai đặt vấn đề coi tín ngưỡng phồn thực là cơ sở sâu xa của tâm linh Việt, là nguồn gốc của văn hóa dâm tục, mà trên cái nền này mọc ra Hồ Xuân Hương, nghĩa là chưa ai lần ra đường dây lịch sử: tín ngưỡng phồn thực – sự thờ cũng phồn thực – văn hóa dâm tục – thơ Hồ Xuân Hương”.
Trên cơ sở một phương pháp luận khoa học đi từ tổng quát đến chi tiết, từ khái niệm đến cụ thể, quá trình diễn dịch, “Hoài niệm phồn thực” là một hệ thống mở kết hợp được cả phong cách hàn lâm lẫn phong cách dân gian. Có lẽ vì thế mà hầu hết các tiêu đề Đỗ Lai Thúy đặt tên đều giàu chất thơ, phảng phất phong vị ngôn ngữ Hồ Xuân Hương. Chẳng hạn “Lỏng then tạo hóa”, “Dính dán tự ngàn xưa”, “Cọ tình vào đá” hay “Khép cánh càn khôn”, “Khúc khích Xuân Hương”…
Chúa dấu vua yêu một cái này
Viết “Hoài niệm phồn thực”, từ nền tảng triết mỹ, Đỗ Lai Thúy giải quyết được cái gốc của vấn đề. Từ bối cảnh xã hội Việt Nam nửa cuối thế kỷ 18, ngược dòng lịch sử văn hóa dân tộc, ông khẳng định, cha ông ta từ xa xưa đã có tín ngưỡng phồn thực. Thờ cúng sinh thực khí là thờ cúng cái thiêng. Ông quan niệm “nói đến tín ngưỡng phồn thực không thể tách rời được ba cái đan bện vào nhau là: phồn thực – tính dục – tôn giáo. Đó là một thứ tam vị nhất thể”. Để làm rõ khái niệm này hơn nữa, tác giả còn chỉ ra bản chất của tính dục trong tín ngưỡng phồn thực chỉ mang tính chất như một thứ “thị phạm ma thuật” để cầu phồn thực, phồn sinh. Và, cũng như vậy, tôn giáo trong tín ngưỡng phồn thực chỉ là hình thức cầu viện cái thiêng để mang đến sự sinh sôi nảy nở. Chỉ khi nào tín ngưỡng phồn thực phát triển lên thành triết học văn hóa phồn thực, thành vũ trụ luận thì mới có một nền văn hóa tính dục đúng nghĩa của nó. Cho nên, muốn tìm chìa khóa giải mã thơ thơ dâm, thơ tục Hồ Xuân Hương tất phải đi theo hướng này.
Từ tín ngưỡng phồn thực đến văn hóa phồn thực là một quá trình chuyển hóa được Đỗ Lai Thúy diễn giải như một phát hiện có tính khai mở: “tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam khác với Trung Hoa và Ấn Độ, không phát triển lên thành vũ trụ luận, triết học hay văn hóa tình dục”. Chính vì thế, ông cũng xác quyết, “tín ngưỡng phồn thực, ở Việt Nam, không tồn tại như một ánh xạ văn hóa – tôn giáo, mà như một thực thể sống động, một chất nền Nam Á hằng tồn ở mọi nơi mọi lúc”. Như vậy, sau khi đề cập đến tục thờ sinh thực khí là một biểu tượng của năng lượng thiêng sinh ra muôn loài, tác giả đã dẫn ra khá nhiều dẫn chứng trong truyền thuyết vốn có nguồn gốc từ vô thức tập thể dưới dạng “lưu thanh” và “lưu ảnh” như sự tích ông Đùng bà Đà, âm vật bà Nữ Oa, cặp vú Bà Triệu…, sau đó, tác giả đưa ra kết luận, những sinh thực khí ấy không còn ở dạng nguyên sơ mà nó đã được cách điệu do nhu cầu thẩm mỹ hoặc biến dạng bởi ảnh hưởng của các lớp phủ văn hóa, tôn giáo khác nên nếu chỉ nhìn trực tiếp rất khó nhận ra.
Ở phần “Văn hóa phồn thực Việt Nam”, Đỗ Lai Thúy đã nhiều lần nhắc đến hành động tính giao như “một hình thức thị phạm ma thuật”. Ông phân tích rất sâu với nhiều dẫn chứng trong kho tàng văn học dân gian còn lưu truyền lại và khẳng định “Tính chất tượng trưng cao hơn nữa của hành vi sao phỏng hành động tính giao mang ý nghĩa “thị phạm ma thuật” là ngôn ngữ, chẳng hạn như những lời khấn vái trong cúng lễ, những chuyện tiếu lâm nói đến âm vật và dương vật, thậm chí những câu chửi tục cũng có sức mạnh ma thuật truyền năng lượng cho cây cối tốt tươi hoặc gia súc, gia cầm mắn đẻ, lớn nhanh”. Và chính từ cách làm mang ý nghĩa tâm linh ấy, dần dần “đẻ ra cả một dòng văn hóa riêng, độc đáo, có thể gọi là văn hóa phồn thực”.
Tuy nhiên, khác với các quốc gia châu Âu, ngay cả thời trung cổ văn hóa phồn thực của họ cũng có điều kiện phát triển nhờ vào những không gian tương đối tự do, Ở Việt Nam, theo Đỗ Lai Thúy nhận định, với sự độc tôn của Nho giáo, bộ máy cai trị từ chính quyền trung ương đến các địa phương đề cao học thuyết Khổng Mạnh, áp đặt những ràng buộc rất thực dụng vào cộng động xã hội, phá vỡ quy luật đời sống tự nhiên của con người, biến con người thành công cụ chức năng hóa, hữu thức hóa. Để làm được việc này họ đã cho khai lại thần phả, ngọc phả các vị thần có tín nhiệm với dân với nước làm sao cho phù hợp với các tiêu chí triều đình sắc phong làm thành hoàng. Thế nhưng, phép vua thua lệ làng. Tính dân chủ làng xã thời kỳ nay đôi khi còn mạnh hơn cả một đạo sắc nên vẫn có những vị thần liên quan đến tín ngưỡng phồn thực (dâm thần) được giữ lại thờ cúng. Nói đến hiện tượng phi chính thống này, tác giả có những diễn giải khá thú vị: “Ngoài ra, nếu tách bóc cái vỏ của văn hóa Khổng giáo ở nhiều đình làng, người ta còn thấy cái lõi của tín ngưỡng phồn thực đôi khi được gói ghém khá kỹ. Đình làng Đồng Kỵ hiện nay danh nghĩa chính thức là thờ Thiên Cương Đế, một vị tướng của Hùng Vương có công đánh giặc cứu nước, nên hội pháo được tổ chức là để ăn mừng chiến thắng của ngài. Nhưng nghiên cứu các lễ thức của hội làng này, người ta thấy dấu vết của các lớp tín ngưỡng xa xưa hơn như thờ mặt trời (khăn, áo đỏ, các ông đám tranh nhau ôm cột Thái Bạch, một hành động lễ thức từ mô phỏng thế giới hỗn độn đến trật tự…) và thờ cúng dương vật. Ngoài hành động múa sinh thực khí ra thì những quả pháo chính là biểu tượng dương vật…”. Tác giả cũng chỉ ra, các tôn giáo lớn với cái nhìn nhị nguyên phân chia thiêng – tục với sự chế dục, cấm dục và diệt dục đã chèn ép tín ngưỡng phồn thực khiến cho nó phải hóa thân, phân thân. Ở phần này, Đỗ Lai viết rất hữu lý: “Sự hóa thân đó làm cho các biểu tượng phồn thực thành giàu có, đa dạng, nhiều cách điệu, biến hóa. Tín ngưỡng phồn thực bị chèn ép phải dồn về lớp bề sâu của tâm thức, tiềm thức hoặc vô thức, trong đời sống tâm linh người Việt cổ. Nó lắng đọng trong thời gian tạo thành một lớp trầm tích văn hóa, một kho ký ức tập thể trong vô thức cộng đồng dưới dạng những siêu mẫu (archétype). Chính những siêu mẫu này tạo ra các khuôn mẫu văn hóa, khuôn mẫu tư tưởng và khuôn mẫu hành vi của con người”.
Về khái niệm “siêu mẫu”, Đỗ Lai Thúy chỉ ra, các hiện thân cụ thể bao giờ cũng có hai mặt bất biến và khả biến. Mặt bất biến tồn tại vĩnh hằng, nó tạo ra sợi dây xuyên suốt kết nối mọi người với nhau bất chấp các khoảng cách không gian và thời gian, là bởi, trong vô thức của mỗi người trong cộng đồng đều tồn tại các siêu mẫu. Còn mặt khả biến thì “là ‘muôn’ của ‘một’, là thiên hình vạn trạng của siêu mẫu, cái lạ lùng, hứng thú của nó”. Những nhận xét trên chính là cơ sở khoa học để tác giả kết luận “Đó là thời đại văn hóa mà trong đó Hồ Xuân Hương ra đời”.
Thân em vừa trắng lại vừa tròn
Như vậy, theo Đỗ Lai Thúy, Hồ Xuân Hương là sản phẩm cá biệt của giai đoạn lịch sử cuối thế kỷ 18. Bà được xem như người phát ngôn phồn thực với tư cách một nhà nho tài tử mà ông gọi là “thứ nho-phi-nho, một sự lệch chuẩn so với các nhà nho chính thống, nhà nho quân tử”. Bởi lẽ, khi tư tưởng thị dân hình thành trong lòng xã hội phong kiến chuyên chế, nhân cách văn hóa của một bộ phận trí thức cũng biến dạng để tương thích với hoàn cảnh. Từ đó, “một khung cảnh văn hóa mới đã hình thành, phong phú và đa dạng”. Đây cũng là mảnh đất màu mỡ cho hàng loạt loại hình văn hóa dân gian ra đời gọi là “văn hóa phồn thực” bao gồm truyện tiếu lâm, truyện Trạng Quỳnh, Trạng Lợn, Ba Giai, Tú Xuất, Xiển Bột…, mà trong đó thường xuất hiện những yếu tố ám chỉ đến sinh thực khí của nam và nữ. Tuy nhiên, phong phú hơn cả vẫn là hệ thống các lễ hội trong năm đặc biệt là vào mùa xuân, mùa của vạn sinh sôi. Không còn nghi ngờ gì nữa, về lễ hội, Đỗ Lai Thúy có quá trình nghiên cứu công phu. Ông đã tìm ra được những nét đặc thù của văn hóa lễ hội Việt Nam khu biệt hẳn với lễ hội văn hóa trung cổ phương Tây dưới hình thức Carnaval. Và đây được xem như điểm nhấn quan trọng về bản chất của lễ hội, tuy có những nét tương đồng với nhân loại nhưng lại mang đậm dấu ấn tâm lý người Việt: “Cảm quan lễ hội thấm sâu vào tâm thức mỗi người và tạo ra một vùng khí hậu đặc biệt trùm phủ toàn xã hội để nhất thể hóa nhưng khác biệt của nó, như dân gian/ bác học, nội sinh/ ngoại sinh… Cơ chế của sự thống nhất này lại chính là tín ngưỡng phồn thực. Đây là cơ sở văn hóa, cơ sở tâm lý học xã hội, nhất là cận tâm lý, cho sự ra đời những sáng tác thi ca độc đáo mà thơ Hồ Xuân Hương là một đỉnh cô sơn, một đỉnh Giáp non Thần”.
Như vậy, giả thuyết về việc có những nhà nho bất đắc chí nào đó đội danh nữ sĩ Hồ Xuân Hương để viết thơ dâm, thơ tục, thơ giỡn như một cách giải tỏa ẩn ức và trêu ghẹo đám quan lại mũ cao áo rộng, đến đây không thể đứng vững trước những kiến giải của Đỗ Lai Thúy. Hơn thế nữa, học phái lấy “Lưu hương ký” làm tiêu chuẩn để khẳng định, không thể nào có một Hồ Xuân Hương phá phách với những bài thơ luôn khiêu khích nhân gian bằng loạt hình ảnh tượng trưng sinh thực khí của đàn ông và đàn bà. Phải là đấng mày râu mới dám vượt qua những cấm kỵ như thế. “Lưu hương ký” khuôn phép, uyển chuyển và nữ tính bao nhiêu thì loạt bài “Chùa Quán Sư”, “Vịnh cái quạt”, “Sư hổ mang”, “Sư bị ong châm”, “Kiếp tu hành”…, dữ dội phi nữ tính bấy nhiêu, cũng chỉ là võ đoán.
Điều không thể phủ nhận là hoàn cảnh lịch sử nửa cuối thế kỷ 18 với việc hình thành tầng lớp thị dân ở kinh đô Thăng Long cùng với sự phân hóa các giai tầng xã hội, đã tạo ra môi trường thuận lợi cho các nho sĩ tài tử thi thố tài năng mà Hồ Xuân Hương là một trong số đó. Tuy nhiên, khi khắc họa chân dung Hồ Xuân Hương, tác giả không dựa vào tiểu sử cá nhân, hoàn cảnh gia đình hay các mối quan hệ với các bậc đại nho đương thời, mà căn cứ vào yếu tố tài năng thiên bẩm, một thứ nguyên khí vũ trụ không phải bất cứ ai cũng có được. Vì thế, Đỗ Lai Thúy viết: “Nhưng điều quan trọng hơn cả chính bà là người có thiên tư, loại dương nữ, tính tình tinh quái, nên sớm cảm nhận và tiếp thu được tinh thần thời đại mới”. Tất cả những hiện tượng rất không bình thường ấy “là một sự chuẩn bị nào đó để cho Hồ Xuân Hương trở thành một Hồ Xuân Hương với tư cách là nhà thơ của tín ngưỡng phồn thực”. Để làm rõ vấn đề khá trừu tượng này, tác giả giải thích: “Nhưng theo xã hội học văn hóa phương Tây và triết học Lão giáo, thì sự hình thành một tác giả và tác giả đó viết những gì phần lớn mang tính ngẫu nhiên. Nhưng đây là ngẫu nhiên của tất nhiên, ngẫu nhiên khoa học. Bản thân tác giả cũng phải được chuẩn bị (mà có thể không biết) để đón nhận cái ngẫu nhiên này. Ở đây có sự tham gia của vô thức. Cho nên, xét cho cùng, tác giả chỉ là một médium (vật trung chuyển), một ‘cái miệng’ mà vô thức tập thể mượn để phát ngôn. Nhưng tác giả không phải là một công cụ vô tri vô giác, mà là một chủ thể có nghiệm sinh, có tài năng và cá tính, nên tác phẩm in đậm dấu ấn độc đáo của anh ta. Như vậy, có thể nói, Hồ Xuân Hương được và bị lựa chọn để làm người phát ngôn bạo miệng cho quyền sống, quyền tự do bình đẳng, quyền có hạnh phúc riêng tư cả tinh thần lẫn thể xác… Cơ sở sâu xa của những ‘quyền con người’ này là tín ngưỡng phồn thực”.
Chính vì thế, theo Đỗ lai Thúy, “tín ngưỡng phồn thực tồn tại trong vô thức tập thể, vô thức cộng đồng, trong huyền thoại, trong truyền thuyết, giấc mơ, tục thờ cúng, lê hội, lời ăn tiếng nói hằng ngày… bằng những siêu mẫu”. Ông gọi đó là những biểu tượng hoặc “khuôn đúc” sản sinh ra những biểu tượng. Như v, muốn tiếp cận Hồ Xuân Hương từ tín ngưỡng phồn thực không thể không nghiên cứu những biểu tượng trong thơ bà. Bàn đến vấn đề này, tác khẳng định, những biểu tượng phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương đều là những biểu tượng văn hóa – tôn giáo. Chúng là hiện thân của những “siêu mẫu” được hình thành và tồn tại trong “vô thức tập thể” cũng như vô thức của mỗi cá thể trong cộng đồng dưới dạng những huyền thoại, cổ tích hoặc những giấc mơ. Đó chính là những “khuôn mẫu” cho phương thức tư duy cho mọi người. Do đó, “các biểu tượng phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương được độc giả cảm thông và tiếp cận một cách dễ dàng không chỉ vì trên một nền cộng cảm chung, mà dường như nó ở sẵn trong mỗi người. Bằng ngôn ngữ tuyệt vời của mình, nhà thơ đã nói ra điều đó, tức hữu thức hóa cái vô thức, hiển minh hóa cái còn tù mù trong độc giả. Bởi vậy, nói theo ngôn ngữ Hồ Xuân Hương, siêu mẫu là sợi dây xuyên suốt và kết nối mọi người chúng ta lại với nhau, như cái đinh kết nối những cái nam quạt để thành một chiếc quạt, qua “một lỗ xâu xâu mấy cũng vừa”.
Nghiên cứu về Hồ Xuân Hương, có lẽ rất ít người nhận ra và lý giải một cách rõ ràng như Đỗ Lai Thúy về những biểu tượng phồn tực luôn là nỗi ám ảnh Hồ Xuân Hương ở đặc tính đa trị của nó. Nó hiện thân ở bất cứ nơi đâu từ những hình ảnh có thật đến cả những ảo giác. Ông cho rằng, đi vào thế giới Hồ Xuân Hương là vào thế giới kính vạn gương, những biểu tượng pồn thực được nhân lên vô hạn, tạo thành một thế giới riêng biệt, trong đó không khỏi có những hình ảnh biến thành nghịch dị. “Biểu tượng phồn thực” là “kho trời chung” mà Hồ Xuân Hương đã biết “chiếm giữ cho riêng mình mà không làm thiệt hại đến ai, ngược lại còn làm phong phú cho người khác. Hơn nữa, với hệ thống biểu tượng phái sinh, Hồ Xuân Hương đã dám chống lại truyền thống, cắt bỏ mọi dây rợ ràng buộc, cất mình bay lên khoảng không sáng tạo, ám ảnh như một cán diều”.
Một trong những luận điểm quan trọng khi nghiên cứu về Hồ Xuân Hương là Đỗ Lai Thúy chỉ ra “sự lấp lửng hai mặt” trong thơ bà. Ở phần này, tác giả vừa phân tích vừa nêu dẫn chứng qua hàng loạt bài thơ liên quan đến những biểu tượng phồn thực gốc có mặt trong thơ Hồ Xuân Hương và trong nền văn hóa – tín ngưỡng dân gian. Tuy nhiên nguồn năng lượng phát sáng trong thơ bà không chỉ dứng lại ở “siêu mẫu” mà nó còn do chính nữ sĩ sáng tạo ra. Những biểu tượng này vốn mang ý nghĩa khác ngoài đời, nhưng khi vào văn bản thơ nó lại mang ý nghĩa phồn thực. Sự độc đáo, tai quái của Hồ Xuân Hương chính là biến cái không có biểu tượng phồn thực thành phồn thực trong trò chơi lấp lửng hai mặt. Chính vì thế, Đỗ Lai Thúy khẳng định: “Nếu coi thơ Hồ Xuân Hương không phải là dâm tục, là cấm kỵ, thì ta không có được cái khoái này. Vả lại, khử tục, giải tục trong các biểu tượng thơ Hồ Xuân Hương là một điều không thể, vì nó sẽ phá vỡ chính cấu trúc của những biểu tượng đó, phá vỡ bản chất sâu xa của cái thiêng”. Từ quan điểm này, tác giả cho rằng: “biểu tượng phồn thực nói chung, và biểu tượng phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương nói riêng, là có hai mặt, lấp lửng, thiêng và tục. Nhưng hai mặt này không chết cứng như hai mặt của một tờ giấy, mà luôn luôn có sự vận động chuyển hóa vào nhau để tạo thành một trạng thái hòa quyện, hai mà một, tồn tại mà không tồn tại, vừa tránh được lối tư duy nhị nguyên, vừa đảm bảo hứng thú cho người đọc khi họ luôn được chuyển dịch từ thanh sang tục, rồi lại từ tục sang thanh trong một biến dịch không ngừng”. Cái khác nhau với lễ hội là thơ lấp lửng biểu tượng hai mặt của Hồ Xuân Hương vi phạm sự “cấm kỵ” ngay giữa đời thường. Nó khiêu khích ý thức hệ chính thống nên gây ra phản ứng dữ dội. Nhưng theo lý giải của tác giả, cái tục ở đây lại “đưa người ta về với cái thiêng của sự cầu mong sinh sôi nảy nở. Cái tục ở đây đã tìm được nửa kia của mình là cái thiêng để gắn kết với nhau, tạo thành một nhất thể”. Cuối, cùng, những những nhận định ở trên, tác giả kết luận, “mỗi biểu tượng của Hồ Xuân Hương, mỗi bài thơ của bà là một lễ hội, hay chí ít nó cũng tạo ra được một không gian lễ hội để gọi hồn thiêng về nhập vào xác tục, để tạo ra chất keo gắn thiêng tục”.
Bàn đến Hồ Xuân Hương trên tinh thần học thuật là phải nói đến ba phẩm chất quan trọng của bà, là ý nghĩa phồn thực, triết lý tự nhiên và nghệ thuật ngôn từ, trong đó tín ngưỡng phồn thực đóng vai quan trọng sau khi đã được nâng cấp lên thành triết lý phồn thực. Từ đó, chúng ta lại nhận thức được “thơ Hồ Xuân Hương tập trung ở, một ca ngợi vẻ đẹp thân xác của người đàn bà, và hai, lắng nghe tiếng nói của họ. Từ đó, những biểu tượng phồn thực nói riêng và thơ Hồ Xuân Hương nói chung, hiện ra thêm một chiều kích mới: triết lý tự nhiên”. Hồ Xuân Hương tôn trọng tự nhiên, chủ trương sống thuận với tự nhiên vốn đã được tạo hóa an bài cho muôn loài. Cho nên bà luôn dị ứng với những biểu hiện phản tự nhiên, chống lại sự diệt dục của đám tăng lữ tu hành, chống lại tập quán tính dục ích kỷ. Ở lĩnh vực này, Đỗ Lai Thúy có nhận xét sắc sảo: “Tuy nhiên, quan niệm của nhà thơ về tự nhiên không đơn giản, cứng nhắc. Ở bà, cái tự nhiên là gốc của mọi vấn đề, nhưng nó luôn luôn chuyển hóa sang cái xã hội và cái văn hóa. Triết học tự nhiên của Hồ Xuân Hương dựa vững chắc trên tín ngưỡng phồn thực, đề cao sự sinh sôi nảy nở, đề cao sức sống, đề cao sự trường tồn. Đó là thứ triết lý tự nhiên kết hợp với những yếu tố bác học, duy lý của văn hóa đương đại”.
Tất cả những kiến giải có sức thuyết phục của Đỗ Lai Thúy ở trên đều chỉ nhằm một mục đích duy nhất, khẳng định thơ Hồ Xuân Hương mang tầm triết lý, triết lý tự nhiên. Triết lý ấy ca ngợi sự sống, ca ngợi bản chất tự nhiên của con người. Theo đó, con người vừa phát triển được những thiên hướng, trở thành cá nhân nhưng vẫn không tách rời khỏi thiên nhiên và cộng đồng. Đây cũng chính là triết lý phồn thực do nữ sĩ sáng tạo ra.
Nhưng Đỗ Lai Thúy chưa dừng lại ở đây. Triết lý tự nhiên, triết lý phồn thực trong thơ Hồ Xuân Hương đã được nghiên cứu như một công trình khoa học nghiêm túc, nhưng thật ra vẫn chưa phản ánh đầy đủ tầm vóc thơ bà. Nhà nghiên cứu còn đi xa hơn nữa. Ngoài triết lý phồn thực, thơ Hồ Xuân Hương còn mang tinh thần của mỹ học phồn thực. Vì thế, không phải ngẫu nhiên mà tác giả xem thơ Hồ Xuân Hương mang một chiều kích vũ trụ, và “chiều kích này không chỉ ở vật liệu thơ như nước, cây, đá, trăng…, mà chủ yếu ở tầm bao quát của vấn đề: sự sống, cái chết, tính dục…”. Và “chiều kích vũ trụ trong thơ bà cũng là chiều phổ quát trong con người”. Đến đây, Đỗ Lai Thúy đưa ra nhận định có tính nền tảng để soi chiếu vào thơ Hồ Xuân Hương: “Đứng về mặt chiều kích vũ trụ và chiều kích con người phổ quát ở thơ Hồ Xuân Hương nằm trong tầng văn hóa cổ Nam Á và Đông Nam Á. Với văn hóa Việt Nam đó là văn hóa cơ tầng. Những biểu tượng của nền văn hóa cơ tầng, biểu tượng phồn thực tồn tại trong vô thức tập thể. Vô thức tập thể tạo nên truyền thống. Truyền thống có biến đổi theo lịch sử, nhưng có lẽ không bao giờ mất, nhất là ở những dân tộc ‘nặng căn’, ‘có chân đế’ như chúng ta. Truyền thống đã tạo nên tính liên tục của một nền văn hóa, liên tục qua những đứt đoạn. Vô thức tập thể tạo nên sự ổn định của cộng đồng. Nhưng mặt trái của vô thức tập thể là chỉ tạo ra những con người cộng đồng, sau này là con người thành viên, kìm hãm sự cá nhân hóa, sự ra đời và phát triển của những cá nhân cá thể”. Chính vì nhìn ra sự hạn chế này mà Đỗ Lai Thúy vận dụng một luận điểm quan trọng trong mỹ học Hegel để giải trình về hiện tượng Hồ Xuân Hương. Đó là, nghệ thuật bao giờ cũng là sản phẩm đơn nhất, không lặp lại. Và sáng tạo là một hành động lưỡng trị. Nó vừa phải tuân theo vô thức tập thể để duy trì tính liên tục của truyền thống là tính liên văn bản, mặt khác phải thoát khỏi sự ràng buộc của vô thức tập thể để tạo ra được sự đứt đoạn, nghĩa là mang dấu ấn sáng tạo cá nhân vốn là bản chất của nghệ thuật. Rõ ràng, những biểu tượng lấp lửng hai mặt trong thơ Hồ Xuân Hương đều có nguồn gốc từ siêu mẫu (hoặc cổ mẫu), một dạng tồn tại của vô thức tập thể, nhưng bà không hoàn toàn phụ thuộc vào chúng “mà chống lại chúng bằng cách tạo ra cả một hệ biểu tượng phái sinh phong phú và đẹp đẽ”. Ở luận điểm này, Đỗ Lai Thúy có cách sánh bằng hình ảnh khá ấn tượng với người đọc: “Sự cất mình bay vút tận trời xanh, thoát khỏi sức hút cua vô thức tập thể là nhờ nhà thơ có đôi cánh mạnh mẽ, một cánh là tinh thần thời đại, còn cánh kia là có tài năng cá nhân”. Như vậy, rõ ràng, thơ Hồ Xuân Hương không chỉ mang ý nghĩa triết học phồn thực, một triết học của tự nhiên được chuyển hóa sang địa hạt xã hội với tinh thần nhân bản, mà bởi tài năng trác tuyệt, bà đã làm cho thơ mình có giá trị thẩm mỹ, nói như Đỗ Lai Thúy là “một vẻ đẹp độc đáo, làm biến dạng mọi khuôn khổ, “tối điên cuồng xứ tối phong lưu (càng điên lại càng đẹp – Nguyễn Du). Đó là mỹ học phồn thực, mỹ học Hồ Xuân Hương”.
Có thể nói, “Hồ Xuân Hương, hoài niệm phồn thực” là công trình nghiên cứu nghiêm túc, công phu của Đỗ Lai Thúy độc nhất vô nhị ở Việt Nam trong cả thế kỷ qua. Ngoài nền tảng lý thuyết vững chắc, Đỗ Lai Thúy còn là người sáng tạo tràn đầy cảm hứng về “âm vang tiếng cười” trong thơ bà. Bởi lẽ, “Thơ Hồ Xuân Hương là thơ của triết lý phồn thực. Tòa lâu đài chữ này được xây cất trên nền móng một tín ngưỡng phồn thực và một triết học tự nhiên Đông phương cổ đại nhuần thấm ánh sáng nhân văn của một thời đại mà ý thức cá nhân bắt đầu thức tỉnh”.
Chí Linh, 04.3.2022
Đ.V.S.
(1) “Hồ Xuân Hương, hoài niệm phồn thực” của PGS.TS Đỗ Lai Thúy, in lần thứ hai, Nxb Văn học, 2010.
(2) Những trích đoạn trong ngoặc kép chúng tôi đều dẫn từ tác phẩm “Hồ Xuân Hương, hoài niệm phồn thực”.
