Thụy Khuê
Chương 12
Phê bình văn học Pháp
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
(Bài 1)
Phê bình văn học Pháp, thực sự phát triển từ giữa thế kỷ XX, có thể chia làm hai nhóm:
Nhóm thứ nhất gồm những triết gia độc lập, phi trường phái như Jean-Paul Sartre, Gaston Bachelard, Maurice Blanchot… Tác phẩm chính của họ xuất hiện khoảng thập niên năm mươi.
Nhóm thứ nhì, thường được gọi chung là Phê bình mới, như Phê bình ký hiệu học, Phê bình liên văn bản, v.v. xuất hiện thập niên bảy mươi, xây dựng lý thuyết văn học trên các ngành khoa học như ký hiệu học, liên văn bản, văn học so sánh, với những tên tuổi như Roland Barthes, Gérard Genette, Julia Kristeva… ở Pháp hoặc Umberto Eco, ở Ý
Trong chương 12 này, chúng tôi sẽ lần lượt giới thiệu ba nhà phê bình độc lập Jean-Paul Sartre, Gaston Bachelard và Maurice Blanchot, và chương 13, dành cho Phê bình ký hiệu học với Umberto Eco và Roland Barthes. Sự phân chia này, tùy thuộc tính văn học, hơn là quốc tịch nhà phê bình; vì vậy, chúng tôi đưa Roland Barthes vào chương 13, phê bình ký hiệu học.
Phê bình Ký hiệu học sẽ mở đầu với Umberto Eco, người Ý. Bởi muốn hiểu nội dung phê bình ký hiệu học, trước tiên phải hiểu lý thuyết về ký hiệu học, một lý thuyết khá rắc rối, mà nếu độc giả chưa có kinh nghiệm chuyên môn, đọc thẳng sách của Roland Barthes hay Kristeva rất khó hiểu. Umberto Eco là một trong những người giải thích khái niệm ký hiệu học rõ ràng và mạch lạc nhất trong các nhà lý thuyết hiện đại. Và sau cùng chúng tôi sẽ đi sâu vào địa hạt phê bình của Roland Barthes, dựa nền trên ký hiệu học.
Đối với một số bạn đọc quen với dư luận văn học Mỹ, những tên tuổi như Bachelard, Blanchot… có lẽ không được nhiều người biết đến như lý thuyết Hậu hiện đại (Postmoderne) của Jean-François Lyotard hoặc Phá vỡ kiến trúc (Déconstruction) của Jacques Derrida. Mặc nhiên, Bachelard và Blanchot vẫn là những triết gia phê bình đã đóng góp những tìm tòi sâu sắc cho nền phê bình hiện đại.
Về lý thuyết Hậu hiện đại của Lyotard chúng tôi sẽ trình bày trong phần chót như một phụ bản. Bởi trái với những gì đã được tôn sùng trong đại học Mỹ một thời, và từ đó tung ra toàn thế giới, đưa đến những hậu quả muộn màng ở Việt Nam, lý thuyết Hậu hiện đại không đem lại những giá trị thực tiễn cho phê bình, nên sớm bị lỗi thời.
Riêng khái niệm hủy diệt văn bản, thay vì lý thuyết thời thượng Phá vỡ kiến trúc của Jacques Derrida, chúng tôi chọn Maurice Blanchot, như một triết gia phê bình đã đi xa nhất trong việc phân tích, không chỉ hành động viết, mà toàn bộ hành động của tư tưởng.
Hiện sinh và phê bình của Sartre
Khi viên bộ trưởng nội vụ định bắt giam J.P. Sartre vì “tội” xuống đường ủng hộ thanh niên biểu tình chống chiến tranh Algérie, De Gaulle bảo: “Không ai bỏ tù Voltaire”. Sartre là khuôn mặt mà nhà xã hội học Pháp Pierre Bourdieu gọi là trí thức toàn diện (intellectuel total). Tư tưởng của Sartre đi vào đời sống, ảnh hưởng lên toàn bộ tri thức của người Pháp trong thế kỷ XX như một hiện hữu không thể tách rời. Sartre là người nói: “Bên cạnh đứa bé sắp chết đói, cuốn Buồn nôn không có nghĩa lý gì”. Đối với dân tộc Pháp, Sartre trở thành lương tâm thời đại. Sartre – với những khúc mắc, những sai lầm, những ngõ quanh lịch sử, những thất bại, những ngộ nhận, những gặp gỡ, và những đấu tranh không ngừng – là nhà văn, nhà tư tưởng trường kỳ đứng về phía những thành phần yếu kém, suốt đời bị đàn áp. Sartre đặt con người trước tự do và trách nhiệm của mình.
Sinh tại Paris ngày 21/6 năm 1905 và mất tại Paris ngày 15/4 năm 1980. Sartre sống ba phần tư thế kỷ với Paris, trong lòng đất Pháp. Và con người ấy, chính Sartre chứ không ai khác, đã gánh trọn vẹn ý thức thời đại của người Pháp thế kỷ XX.
Con nguòi tự do và nhân bản, là yếu tố chính trong triết học hiện sinh của Sartre. Ý thức về con người tự do và nhân bản xuyên suốt các tác phẩm tiểu thuyết, kịch bản, truyện ngắn, tiểu luận của Sartre, ảnh hưởng lớn đến đại quần chúng nhất là tầng lớp thanh niên, và cũng là rường mối chính trong trong phê bình văn học của Sartre.
Điều hơi lạ là trong cuốn Phê bình văn học thế kỷ XX (La critique littéraire au XXe siècle) của Jean-Yves Tadié (Belfond, 1987) một cuốn sách khá đứng đắn, có giá trị, nhưng không thấy tác giả nói gì đến Sartre. Thiếu sót hay hiềm khích cá nhân? Khó có thể biết được.
Điểm đáng chú ý đầu tiên ở Sartre, là ba lãnh vực triết học, sáng tác và phê bình thường không chia ranh giới.
Về mặt phê bình, trong bộ tiểu luận 10 cuốn Tình thế (Situations), in từ 1947 đến 1976, có Tình thế I và II, dành riêng cho phê bình văn học. Tình thế I (1947) viết về 13 tác giả: Faulkner, Dos Passos, Nizan, Mauriac, Nabokov, Giraudoux, Camus, Blanchot, Ponge, Renard, Rougemont, Bataille, và Parain. Hai cuốn Thánh Genet, nhà trò hay tuẫn đạo (Saint Genet, comédien ou martyr), 1952, và Chàng ngốc trong gia đình (L’Idiot de la famille), 1971, là những chân dung hiện sinh về Jean Genet và Gustave Flaubert. Cuốn tự truyện Chữ (Les mots), 1964, là một kiệt tác trong thể loại kết hợp sáng tác và phê bình xã hội xuyên qua ngôn ngữ.
Trong Tình thế II (1947) có tập tiểu luận Văn chương là gì? (Qu’est-ce que la littérature), Sartre phân tích bản thể sự viết và sự đọc. Chúng tôi giới hạn chủ đề của chương 12 này trong phê bình của Sartre, và lựa chọn giới thiệu lý thuyết phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre, áp dụng cho Baudelaire và cuốn Văn chương là gì? Nhưng để tìm hiểu về phê bình của Sartre, có lẽ trước hết ta nên hiểu sơ lược xem chủ thuyết hiện sinh là gì.
Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản
Bên cạnh tác phẩm đồ sộ thuần túy triết học Hữu thể và Vô thể (L’Être et le Néant) in năm 1943, một kiệt tác trong đó Sartre giãi bày quan niệm nhân sinh của mình, sách dày hơn 700 trang, viết cho độc giả có trình độ triết học, Sartre còn trả lời câu hỏi: chủ nghĩa hiện sinh là gì? một cách dễ hiểu hơn, cho quần chúng độc giả bình dân rộng lớn, ông tuyên bố: “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản”.
Đó là đầu đề bài diễn thuyết ở Paris ngày 29/10 năm 1945, sau này được in thành sách. Trong bài viết ngắn gọn này, Sartre đã tóm lược, và phổ thông hoá triết học hiện sinh, bằng một xác định, ngay trên đầu đề: “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản”. Tiếp đó, ông đặt câu hỏi: Thế nào là hiện sinh? Và ông trả lời: Rất nhiều người dùng hai chữ này, nhưng khi hỏi nghĩa là gì thì họ bối rối không giải thích được, bởi vì bây giờ nó đã trở thành cái mốt, người ta cứ nói phứa nhạc sĩ này, hoạ sĩ kia là hiện sinh. Và nghiệm cho cùng thì hai chữ hiện sinh đã bị kéo toác ra đến nỗi chúng chẳng còn có nghĩa gì nữa[1].
Vào thẳng vấn đề, Sartre giải thích: Thực sự có hai dòng hiện sinh: dòng đầu, gồm những người có đạo, tôi xếp Jaspers và Gabriel Marcel vào hàng những người có đức tin Thiên chúa giáo và dòng thứ nhì, vô thần, gồm Heidegger và những người hiện sinh vô thần khác trong đó có tôi. Điểm chung của cả hai dòng này là chúng tôi cùng cho rằng hiện hữu (existence) có trước bản chất (essence)[2].
Vậy hiện hữu có trước bản chất là gì? Sartre lấy ví dụ: một quyển sách hay con dao rọc giấy. Khi người thợ quyết định làm một con dao rọc giấy thì trước tiên anh ta phải có cái “khái niệm rọc giấy” trước, rồi anh ta mới nghĩ cách tạo ra nó: phải dùng chất liệu gì, áp dụng kỹ thuật sản suất như thế nào? Tóm lại: con dao rọc giấy phải được cấu tạo như thế nào để cho nó thoả mãn công dụng “rọc giấy”. Và như vậy, ta có thể nói rằng, đối với con dao rọc giấy: bản chất có trước hiện hữu, bởi vì bản chất (tức là toàn bộ từ cách chế tạo lẫn công dụng) của con dao đã được người thợ xác định trước khi làm dao[3].
Về con người, thì có thể nói rằng trong bất cứ quan niệm hữu thần nào, người ta cũng thừa nhận có một đấng tối cao là con tạo (thợ tối cao) nặn ra con người (như người thợ đúc tạo ra con dao rọc giấy) đúng với “khái niệm người” đã định sẵn theo khuôn mẫu linh thiêng của Thượng Đế. Như thế, con người, trong quan niệm hữu thần, có một “bản chất người” trước khi hiện hữu. Và mỗi người là một mẫu riêng, xây dựng trên khái niệm chung về người, do con tạo hay Thượng Đế sáng chế ra.
Chủ nghĩa hiện sinh vô thần không công nhận có Thượng Đế. Vậy ai tạo ra “bản chất” con người? Nếu không có Thượng Đế, thì ít ra cũng có một hữu thể (être) mà sự hiện hữu có trước bản chất (l’existence précède l’essence), đó là con người, hoặc nói theo Heidegger: thực tế con người (la réalité humaine). Tóm lại, theo quan niệm hiện sinh vô thần, con người hiện diện trước, có mặt trên thế giới trước, rồi y mới tự xác định “bản chất” của mình sau, bằng chính cuộc đời của mình[4]. Nói cách khác, con người là những gì mà nó sẽ làm nên, hoặc dễ hiểu hơn: Nếu anh chẳng làm gì cả, anh chẳng có một dự trình, dự phóng gì hết, thì anh cũng chẳng là cái gì cả. Đó là nguyên tắc đầu tiên của triết học hiện sinh.
Tóm lại, theo Sartre con người là một projet, tức là một dự tính, một dự phóng, một dự trình. [Là học sinh, anh có dự tính là sẽ đỗ tú tài, sẽ vào đại học, sẽ học ngành kỹ sư, bác sĩ, v.v.] Nếu anh dự tính rằng mình sẽ trở nên một cái gì, thì anh phải có trách nhiệm. Không những trách nhiệm đối với mình mà còn có trách nhiệm với người khác, tức là trách nhiệm với tất cả mọi người[5]. Và nếu anh đã biết trách nhiệm của mình, khi anh chọn lựa làm cái này hay cái khác, thì: thứ nhất, anh phải biết rõ cái giá trị mà anh lựa chọn và thứ nhì, anh phải chịu trách nhiệm về cái mình sẽ chọn, cho nên anh không thể chọn làm điều ác. Cái mà anh chọn phải là tốt, và nếu nó đã tốt cho anh thì tất nhiên nó không thể không tốt cho người khác, cho mọi người[6]. Ở đây ta thấy lại quan niệm lương tri trong đạo đức học của Kant.
Ngoài ra, nếu anh đã chấp nhận là không có Thượng Đế, tức là không có đấng tối cao, không có mệnh lệnh từ trên soi xuống để dẫn đường dìu dắt, chỉ bảo cho anh, thì anh sẽ không thể dựa vào đâu để van nài xin tha thứ, tìm sự cứu rỗi khi anh phạm lỗi. Đó là điều mà Sartre gọi là “l’homme est condamné à être libre” tức là “con người bị kết án phải tự do” hay “con người bị bắt buộc phải tự do”[7]. Bị bắt buộc bởi vì con người không tự sinh ra mình, nhưng một khi anh có đó, anh tự quyết định hành động của mình thì anh phải tự gánh trách nhiệm mỗi hành động của anh, anh phải chịu trách nhiệm những khát vọng, đam mê của anh. Anh là kẻ nô lệ của chính anh và anh cũng là tương lai của chính anh. Tóm lại: anh là gì? Anh là chính cuộc đời anh, chứ không phải là cái gì khác. Đó là định nghĩa con người của Sartre trong triết học hiện sinh.
Triết học hiện sinh là một triết học hành động. Nó không để cho con người ù lỳ, cam phận; nó thúc đẩy con người phải lựa chọn, phải hành động. Và trong hành động phải có ý thức: Ý thức tự do và ý thức trách nhiệm. Cả hai ý thức ấy đi đôi trong triết thuyết hiện sinh của Sartre, trở thành ý thức chung của con người thời đại và đã ảnh hưởng lớn đến đời sống tinh thần của thanh niên, trí thức Pháp, trong thế kỷ XX.
Phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre
Cuốn Hữu thể và vô thể của Sartre là một kiệt tác trong sự phân tích bản thể con người. Nhiều nơi dịch néant là hư vô, chỉ Trần Thái Đỉnh dịch là vô thể đúng hơn cả. Chữ néant có gốc la-tinh ne gentem, tức là không ai (personne), tiếng Pháp có hai nghĩa:
1- Không ai cả.
2- Cái đối lập với hữu thể (être).
Chữ hư vô trong từ Hán Việt, theo Đào Duy Anh, có hai nghĩa:
1- Cái chủ trương của đạo giáo cho có cũng như không, thực cũng như hư.
2- Thuyết cho rằng vũ trụ đều là không ráo.
Như vậy, chữ hư vô trong Việt không có nghĩa giống chữ néant trong tiếng Pháp. Và chữ néant của Sartre dùng, đúng nghĩa thứ hai của chữ néant, tức là đối lập với hữu thể, mà đối lập với hữu thể là vô thể. Và trong tác phẩm, Sartre đã giải thích nghĩa vô thể này, có thể nói tóm gọn như sau: con người có hai “phần”: hữu thể là thân xác hiện hữu nhìn thấy, và vô thể là phần không thể “nhìn thấy” được, như ý thức, tư tưởng, v.v. Hai “phần” ấy là một không thể tách rời và là toàn diện con người. Vì sự dịch sách của Sartre là Hữu thể và hư vô, khiến cho người đọc Việt Nam, có thể hiểu hư vô theo nghĩa đạo giáo Đông phương, thực sự không liên lạc gì tới triết học của Sartre.
Trong Hữu thể và vô thể có một chương Sartre viết về phân tâm hiện sinh (la psychanalyse existentielle) (t. 616-634). Chương này thể hiện những điểm cơ bản trong phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre.
Như ta đã biết, Sartre chối bỏ quan niệm vô thức của Freud[8], bằng lập luận: khi anh bị kiểm duyệt thì bắt buộc anh phải biết người kiểm duyệt anh là ai, vậy không thể nói vô thức của anh kiểm duyệt những cái xấu, giấu đi, và chỉ cho phô trương những cái tốt, mà anh lại không biết gì về điều đó (xem chương 5, Phê bình phân tâm học, bài 2).
Đối với Sartre, tất cả mọi hành vi của con người đều do ý thức điều khiển, nhưng không nhất thiết là con người biết rõ tất cả mọi hành vi của mình. Vì vậy, ông phân biệt ý thức (conscience) và cái biết (connaissance)[9]. Dựa trên tiền đề này, Sartre phân biệt hai hình thức khảo sát đời sống tâm thần: phân tâm theo kinh nghiệm (psychanalyse empirique) và phân tâm hiện sinh (psychanalyse existentielle), ông viết:
“Phân tâm theo kinh nghiệm tìm cách xác định cái “mặc cảm” [complexe]. [...] Phân tâm hiện sinh tìm cách xác định “sự lựa chọn tiên thiên” [le choix originel]”[10].
Phân tâm theo kinh nghiệm đi từ tiền đề, có sự hiện hữu của một thứ tâm thần vô thức, theo nguyên tắc, vô thức lẩn tránh trực giác của chủ thể. Phân tâm hiện sinh chối bỏ tiền đề vô thức. Đối với phân tâm hiện sinh, hành vi tâm thần sống chung với ý thức. Nhưng nếu dự tính chủ yếu (projet fondamental) hoàn toàn sống (vécu) trong chủ thể như thế, hoàn toàn ý thức như thế, thì điều đó lại không có nghĩa là dự tính này được chủ thể hoàn toàn “biết” (connu) đến[11]. Vì thế Sartre phân biệt rất rõ ý thức (conscience) với cái biết (connaisance). Phê bình hiện sinh chủ yếu làm hiện ra cái biết này. Tức là cái mà chưa chắc nhà văn đã “biết” được về mình, cái đó nhà văn phải nhờ kẻ khác nói hộ, và nhà phê bình phân tâm hiện sinh có nhiệm vụ làm việc đó.
Vì phân tâm hiện sinh dựa trên nhân sinh quan của Sartre, nên ta cần biết qua nhân sinh quan này như thế nào, nhất là sáu điểm sau đây, thường được sử dụng trong phê bình văn học:
1- Sartre cho rằng con người khác sự vật ở chỗ có ý thức. Nhưng theo Husserl, ý thức là ý thức về cái gì. Thí dụ: Ý thức về cái máy bay đang bay hay cái bàn trước mắt, tức là khi tôi nhìn về phía cái máy bay hay cái bàn, thì ý thức ấy là tôi.
2- Sartre cho rằng bản chất của ý thức là phóng mình về phía trước. Husserl gọi sự hướng tới của con người là ý hướng tính (intentionnalité). Sartre cho rằng con người là một dự tính hay dự phóng (projet), và dự tính của con người là phóng mình về phiá trước để “làm nên” cuộc đời mình. Vì thế, theo Sartre, con người là chính cuộc đời mình, không là cái gì khác (l’homme n’est rien d’autre que sa vie).
3- Sartre còn cho rằng: Con người còn là một sinh vật tự do, “con người là tự do”, “con người bị kết án” hay “bị bắt buộc phải tự do”, bởi vì không [chấp nhận] có Thượng Đế dẫn dắt, cho nên con người phải lựa chọn lấy con đường của mình và phải chịu trách nhiệm về mỗi lựa chọn ấy.
4- Sartre cho rằng sự lựa chọn và ý thức cùng là một (choix et conscience sont une seule et même chose) và sự lựa chọn bao giờ cũng đi trước lý do. Vì tôi lựa chọn (điều đó) nên nó có lý.
5- Sartre cho rằng con người tự xác định mình qua cái nhìn của tha nhân (autrui). Tha nhân nhìn mình, nhưng tha nhân cũng bị mình nhìn lại. Sự đối đầu giữa con người và tha nhân bật ra những sự thực về bản thân và về người khác. (Tôi không biết tôi có duyên hay vô duyên, hiền lành hay độc ác… nếu không có người khác nói cho tôi biết). Sartre có câu nói nổi tiếng: “Điạ ngục là tha nhân” (l’enfer c’est les autres).
6- Sartre cho rằng: con ngưới có tha tính: Sự vật như cây xoan, cứ hiện hữu lù lù ra đấy, không hề thay đổi, nhìn mãi phát chán, phát “buồn nôn”, nhưng con người thì khác, con người có tha tính (altérité), tức là có khả năng thay đổi thành (người) khác: Roquentin nhìn mặt mình trong gương một lúc, thấy biến thành mặt một kẻ khác. [Mọi diễn viên đều sử dụng tha tính của mình để nhập các vai khác nhau]. Muốn biết được sự thực về mình, con người cần đến tha nhân.
Phân tâm hiện sinh dùng tất cả sáu yếu tố trên đây, đặc biệt yếu tố tha nhân: con người cần có tha nhân để xác định chính mình. Nhà phê bình khi làm công việc phân tâm hiện sinh, chính là tha nhân đối với tác giả và tác phẩm. Nguyên tắc của phân tâm hiện sinh là phải coi “con người là một toàn thể chứ không phải là một tập hợp; vì thế, con người diễn tả toàn thể mình qua những thái độ cử chỉ, từ cái nhỏ nhất không có nghĩa lý gì, đến cái hời hợt nhất – nói khác đi, không có một cái gu, một cái tật, một hành vi nào của con người mà không có tính cách phát giác.”[12]
Như vậy, phê bình phân tâm hiện sinh của Sartre, tuy có chữ phân tâm, nhưng bác bỏ khái niệm vô thức của Freud, và cũng khác hẳn phân tâm học của Freud xác định con người qua libido. Phân tâm hiện sinh đồng hoá con người với ý thức và sự lựa chọn, và tìm cách xác định sự lựa chọn tiên thiên của con người trước mỗi tình thế.
Phân tâm hiện sinh đi từ khởi điểm: Ý thức. Mỗi hành vi của con người là do ý thức chỉ định, nhưng con người (hay nhà văn) không nhất thiết biết rõ tất cả những động cơ thúc đẩy những hành động (hay cái viết) của mình, do đó cần có người chỉ ra, và nhà phê bình là người làm việc đó.
Cùng đi từ ý thức, nhưng Sartre bác bỏ quan niệm “ý thức người viết và ý thức người đọc có thể hoà đồng” của trường phái ý thức, bởi vì theo Sartre, ta không thể xâm nhập vào ý thức của người khác, vì ý thức không phải là một thể chất (une substance) mà vô thể (néant). Sartre chú trọng đến tính ý hướng của con người của Husserl mà ông cho là tư tưởng cơ bản trong hiện tượng luận Husserl[13]. Và Sartre cho rằng nhà phê bình phải tìm ra cái tính ý hướng này của nhà văn, tức là phải tìm xem nhà văn muốn hướng tới điều gì. Vậy có thể nói rằng phân tâm hiện sinh của Sartre có hai chủ đích:
- Tìm ra sự lựa chọn tiên thiên của nhà văn.
- Tìm xem nhà văn định hướng tới cái gì.
Khi khảo sát Baudelaire, Sartre tìm sự lựa chọn tiên thiên của Baudelaire và khi đọc Người xa lạ (L’étranger), Sartre tìm sự hướng tới con người phi lý của Camus.
Phân tâm hiện sinh Baudelaire
Trong cuốn Baudelaire, in năm 1947, Sartre đã phân tâm hiện sinh Baudelaire. Baudelaire, từ trước đến bấy giờ, thường được coi là một thần tượng, là khuôn mẫu điển hình của con người bị số phận hắt hủi, gặp toàn chuyện rủi ro bất hạnh, do “số mệnh” đem lại.
Sartre chứng minh rằng “cái số mệnh” đó là do Baudelaire tự do lựa chọn và tự khuếch trương lên. Nói khác đi, cuộc đời và những khổ đau của Baudelaire là do Baudelaire làm nên, chứ không phải do số mệnh an bài.
Sartre thường nói ông không chuyên về thơ, vì vậy đây không phải là tác phẩm phê bình thơ Baudelaire, mà có chủ đích tìm lại con người Baudelaire qua những điều nhà thơ viết ra, qua thái độ và tất cả những phản ứng mà Sartre thu lượm được trong quá trình tìm kiếm về con người này, từ lúc còn nhỏ đến cuối đời.
Tác phẩm bắc cầu giữa triết học và phê bình văn học. Sartre tạo dựng lại chân dung Baudelaire bằng cách đi từ sự cấu thành nội tâm của nhà thơ, một “nội tâm tan nát” từ nhỏ, từ bi kịch gia đình: cha chết lúc 6 tuổi, sống trong tình yêu thần thánh giữa hai mẹ con, coi mẹ là thần tượng và là sở hữu của mình, rồi mẹ đi lấy chồng, lúc 7 tuổi, mẹ bỏ con vào nội trú. Vết rạn cuộc đời Baudelaire bắt đầu từ đây. Ấn tượng bị ruồng bỏ tạo nên khối cô đơn không hàn gắn được.
Sau khi mẹ đi lấy chồng, Baudelaire nói: “Khi người ta có con trai như tôi, người ta không đi lấy chồng”. Sartre viết:
“Sự nổi giận vì bị ruồng bỏ pha trộn với cảm giác sâu sắc bị truất quyền. Khi nghĩ đến thời kỳ này, Baudelaire viết trong “Lột trần trái tim tôi” [Mon coeur mis à nu]: “Cảm giác cô đơn ngay từ tuổi thơ. Dù có gia đình, và nhất là ở giữa bạn bè, vẫn cảm thấy một định mệnh cô đơn muôn thủa”. Baudelaire đã nghĩ tới sự cô đơn này như một định mệnh. Điều đó có nghĩa rằng anh không chỉ gánh chịu nó một cách thụ động bằng cách mong ước nó chỉ là nhất thời: ngược lại anh còn phẫn nộ xông vào nó, tự nhốt mình trong đó, bởi vì người ta kết án anh ở trong đó, anh muốn hình phạt này trở thành vĩnh viễn. Ở đây, chúng ta đã đụng đến sự “lựa chọn tiên thiên” của Baudelaire cho chính mình, ở khế ước tuyệt đối này mà từ đó, mỗi chúng ta quyết định trong một tình thế riêng, cái gì sẽ đến và cái gì đang đến. Bị bỏ rơi, bị đuổi đi, Baudelaire đã muốn chiếm lại cái cô đơn này cho riêng mình. Anh đã đảm nhận nỗi cô đơn của anh, như nó đến tự mình, chứ không phải mình chịu đựng nó. Anh đã cảm thấy anh là một “kẻ khác”, nhờ sự phát giác đột ngột sự hiện hữu cá nhân anh, mà cùng lúc anh đã xác định và chiếm lại cái “tha tính” cho mình, trong nhục nhã, oán hờn và kiêu hãnh. Từ nay trở đi, với một nỗi kích động bị vấp ngã, bị tán phá, anh tự làm một “người khác”, một người khác mẹ anh mà trước đây với anh là một, bà đã ruồng bỏ anh, anh tự làm một “người khác”, khác với đám bạn bè vô tư và thô lỗ của anh; anh tự cảm thấy và muốn tự cảm thấy mình là độc nhất, cô đơn cho tới tận cùng khoái lạc, tới độ kinh hoàng”[14].
Bởi vì cha mẹ bỏ tôi, bởi vì bạn bè bắt nạt tôi, cho nên “tôi phải thành người khác, một người khác hẳn tất cả các người đã làm tôi đau khổ. Các người có thể hành hạ da thịt tôi, nhưng không hành hạ được “tha nhân tôi”” (mon altérité, tức là tôi ở trong kẻ khác). Sartre cho rằng trong sự xác nhận này, có cả yêu sách lẫn thách đố. Một kẻ khác: không thể xâm phạm được, bởi vì Baudelaire là một kẻ khác, và như vậy là gần như đã trả thù xong[15].
Lấy Cô đơn làm Định mệnh, Baudelaire tự coi mình khác với mọi người, mình là một Người khác (L’Autre). Baudelaire là kẻ đứng ngoài mình, nhìn vào trong mình như một người khác, Sartre viết:
“Baudelaire cúi xuống chính mình, muốn treo hình ảnh mình trên con sông xám đang thầm lặng trôi, rình những khát vọng và những phẫn nộ của mình để chộp bắt cái nền sâu thẳm, là bản chất của chính mình. Bởi chủ tâm không ngừng nghỉ ấy đối với tính khí của mình, mà anh trở nên Charles Baudelaire của chúng ta. Thái độ tiên thiên ở anh là thái độ của một người cúi xuống. Cúi xuống chính mình như Narcisse[16]. Ở anh, không có cái ý thức tức thời nào mà không bị cái nhìn sắc nhọn đâm thủng.”[17]
Mấy trang sau, Sartre viết: “Baudelaire là người đã chọn nhìn mình như một người khác. Cuộc đời ông là lịch sử sự thất bại này”.[18]
Và đây là chân dung Baudelaire, dưới ngòi bút của Sartre:
“Baudelaire: người tự cảm thấy mình là vực thẳm. Kiêu hãnh, phiền muộn, choáng váng: anh tự thấy từ trong đáy lòng, mình là kẻ, không ai so sánh được, không ai thông cảm được, không ai tạo ra, phi lý, vô dụng, bị bỏ rơi trong niềm cô đơn tuyệt đối, mình chịu một gánh nặng riêng mình, bị kết án phải biện hộ một mình sự hiện hữu của chính mình, không ngừng tự thoát, anh lướt ra ngoài tầm tay của anh, trốn vào sự ngắm nhìn và cùng lúc, ném ra ngoài anh, bằng một cuộc rượt bắt vô tận, một cái vực không đáy, không có thành trong, không bóng tối, một sự bí mật sáng tỏ, không lường trước được và hoàn toàn quen thuộc. Nhưng, anh vẫn bất hạnh, hình ảnh của anh vẫn thoát khỏi anh. Anh đi tìm hình phản chiếu [le reflet] của một Charles Baudelaire nào đó, con bà tướng Aupich, nhà thơ nợ nần, nhân tình của con mọi đen Duval: cái nhìn của anh đã gặp thân phận con người. Sự tự do này, sự vô cớ này, sự bỏ rơi này làm cho anh sợ hãi, cũng chính là số phận của mọi người, không riêng anh. Làm sao ta biết tự sờ? Tự thấy? Bản chất cố định và lạ kỳ này mà anh tìm kiếm, chỉ có thể hiện ra dưới mắt người khác.”[19]
Sartre kết luận: “Sự lựa chọn tự do của con người cho chính mình, đồng hoá tuyệt đối với cái mà người ta gọi là định mệnh”[20].
Sự kỳ lạ ở đây là Sartre cũng cùng hoàn cảnh với Baudelaire: bố mất sớm, mẹ bỏ đi lấy chồng, gửi con vào nội trú. Có lẽ vì vậy mà Sartre đã hiểu Baudelaire một cách sâu sắc, viết những dòng tuyệt bút về Baudelaire. Nhưng Sartre có một lựa chọn tiên thiên khác hẳn Baudelaire về cuộc đời mình và cả hai thiên tài này đều trở thành vĩ nhân của nước Pháp.
Cùng đi từ đời tư tác giả để xác định con người, nhưng cách viết của Sartre đã xa lắm đối với lối phê bình tiểu sử thế kỷ XIX, ông đặt cốt lõi của vấn đề: mổ xẻ Baudelaire như một hiện tượng, một hiện tượng văn học trong con người, được phanh phui trần trụi từ thể xác đến tâm hồn.
Thực tại tưởng tượng
Phê bình của Sartre đặt trên nền móng triết học hiện sinh và hiện diện dưới nhiều dạng thức. Trong tập triết luận Thực tại tưởng tượng (L’imaginaire) in năm 1940, Sartre phân tích óc tưởng tượng và tìm hệ quả của nó là thực tại tưởng tượng. Tác phẩm trả lời những câu hỏi: Hình ảnh là gì? Làm sao tạo được một hình ảnh? giúp ta hiểu rõ thế giới tưởng tượng, nền tảng của văn chương nghệ thuật.
Sartre dùng hiện tượng luận để phân tích Trí tưởng tượng (L’imagination) dẫn đến Thực tại tưởng tượng nói chung, giúp ta giải mã một số câu hỏi nền tảng của văn chương nghệ thuật, nói riêng: Thế nào là một hình ảnh (image)? Làm sao để có một hình ảnh? Khi nói: “Tôi có hình ảnh Pierre [trong đầu]”, có nghĩa là óc tôi đã trải qua bao nhiêu giai đoạn? Tóm lại, khi nói: Tôi có hình ảnh Pierre, thì chắc chắn Pierre là đối tượng trong ý thức hiện tại của tôi. Một khi ý thức này chưa thay đổi, tôi có thể tả được một khía cạnh của Pierre đang hiện ra trong óc (ví dụ: Pierre đứng hay ngồi, Pierre ở Paris hay Berlin…) nhưng tôi không tả được hình ảnh này đúng như nó hiện ra. Nói cách khác: Tôi thấy Pierre hiện ra trong óc, nhưng muốn mô tả Pierre như thế nào thì tôi chịu. Để xác định rõ đặc tính của hình ảnh, tôi phải vận dụng đến một hành động mới của ý thức: tức là tôi phải suy nghĩ. Có nghĩa là tôi phải bỏ Pierre sang một bên để hướng về cái cách mà Pierre hiện ra trong óc. Động tác suy nghĩ này giúp tôi xác định: “Tôi có một hình ảnh”. Vậy động thức suy nghĩ cấp cho ta cái bản chất của hình ảnh.
Sartre chứng minh hình ảnh có bốn đặc tính:
1- Hình ảnh là một ý thức.
2- Hình ảnh là một hiện tượng gần như quan sát (quasi-observation).
3- Ý thức hình ảnh coi đối tượng của nó như một vô thể (un néant).
4- Tính tự nhiên bột phát (la spontanéité) của hình ảnh.
Trong bốn đặc tính ấy, về điểm thứ ba: ý thức hình ảnh coi đối tượng của nó như một vô thể, Sartre muốn nói: Vật thể nằm trong hình ảnh là một vật thể đã vượt qua đối tượng của nó, nói một cách triết học là đã thăng hoa (transcendant), nghĩa là đã vượt trên đối tượng có trong thực tế, để trở thành phi thực (irréel), thành vô thể, thành một vật thể tưởng tượng (objet imaginaire)[21]. Qua xác định này, Sartre đã chỉ ra nguồn cội của sáng tác.
Bởi vì vật thể nằm trong hình ảnh không cùng “da thịt” (tức là chất cấu thành) với đối tượng của nó: hình ảnh của cái ghế, cái bàn, hay Pierre, trong đầu tôi, là vô thể (néant) nó không cùng thứ “da thịt” cấu thành cái ghế, cái bàn và Pierre, trong thực tế. Hình dung một vụ án mạng, tôi “thấy” con dao cắm phập, tôi “thấy” máu chảy, tôi “thấy” nạn nhân đổ xuống… Nhưng tôi không “thấy” những hình ảnh này “ngoài ý muốn” của tôi, mà “thấy” chúng tự nhiên bột phát, bởi vì tôi đã suy nghĩ từ trước rồi.
Vật thể hình ảnh trong đầu tôi là phi thực, nó hiện ra trong đầu, nhưng tôi không nắm bắt được, không đổi chỗ nó được, trừ phi tôi làm một cách phi thực, nghĩa là không dùng đến chân tay thật, mà dùng thứ nắm đấm ma, nện cho “cái bàn này”, “cái mặt này” những cú đấm phi thực. Tóm lại, muốn tác động trên những vật thể phi thực này, tôi phải nhị hoá nhân cách: phải phi thực hoá tôi. Nhưng lại chẳng có hình ảnh nào đòi tôi phải ra tay, ứng xử như vậy. Chúng không nặng, không nhẹ, chẳng vội vã, chẳng bó buộc: chúng cứ ì ra đó, chúng đợi. Cuộc đời yếu đuối mà tôi bơm vào chúng, là do tôi, tự nhiên bột phát trong tôi. Nếu tôi quay mặt đi, chúng tan rã, tận diệt. Hình ảnh khác với nhận thức (perception), nhận thức là biết từ từ, từng bước một, còn hình ảnh là biết tức thì.
Hình ảnh, vật thể thụ động, sống nhờ ta giữ nó một cách nhân tạo trong đầu, bất kỳ lúc nào nó cũng có thể chết, và nó cũng không thể thoả mãn được khát vọng của ta: khi tôi đói, tôi không thể ăn được củ khoai, bát cơm trong đầu. Khi tôi nhớ người yêu, tôi không thể ôm được hình ảnh người yêu trong đầu cho thoả chí, tuy vậy nó cũng không hoàn toàn vô ích: Tạo ra một hình ảnh, tức là một vật thể phi thực, là để đánh lừa cái khát vọng trong chốc lát, nhưng lại làm cho chúng trầm trọng hơn, điên dại hơn, tựa như khát mà uống nước biển[22].
Sự phân tích của Sartre, áp dụng vào văn chương dẫn ta đến hai nhận thức khác biệt:
1- Trong màn án mạng vừa được hình dung làm thí dụ ở trên, đối tượng là một vô thể: Hoạt cảnh xảy ra trong đầu tôi là vô thể, nhưng nó xảy ra bởi tôi đã suy nghĩ từ trước: vì vậy, thực tại trong tiểu thuyết là một vô thể.
2- Viết, không thể thoả mãn được khát vọng trong đầu mà chỉ kích thích cho cái khát vọng đó lớn thêm.
Hai điểm trên đây chính là nền tảng của hư cấu, của tiểu thuyết, của sáng tác. Để trả lời câu hỏi: Viết là gì? Theo Sartre, câu trả lời: “Viết là phản ảnh đúng thực tại đã xảy ra” mà ta thường dùng, nên được thay bằng: Viết là phản ảnh thực tại đã thăng hoa, đã vượt trên thực tế, đã trở thành vô thể, trong một thực tại tưởng tượng, để gửi cái khát vọng mà tác giả có trong đầu cho độc giả. Tất cả những vấn đề này sẽ được Sartre phân tích bản thể học trong cuốn Văn chương là gì?.
Thụy Khuê
(Còn tiếp)
Kỳ 1: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-1/
Kỳ 2: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-2/
Kỳ 3: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-3/
Kỳ 4: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-4/
Kỳ 5: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-5/
Kỳ 6: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-6/
Kỳ 7: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-7/
Kỳ 8: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-8/
Kỳ 9: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-9/
Kỳ 10: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-10/
Kỳ 11: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-11/
Kỳ 12: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-12/
Kỳ 13: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-13/
Kỳ 14: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-14/
Kỳ 15: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-15/
Kỳ 16: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-16/
Kỳ 17: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-17/
Kỳ 18: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-18/
Kỳ 19: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-19/
Kỳ 20: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-20/
[1] L’existentialisme est un humanisme, nxb Folio Essais, t. 25.
[2] L’existentialisme est un humanisme, t. 26.
[3] L’existentialisme est un humanisme, t. 26-27.
[4] L’existentialisme est un humanisme, t. 28-29.
[5] L’existentialisme est un humanisme, t. 30, 31.
[6] L’existentialisme est un humanisme, t. 32.
[7] L’existentialisme est un humanisme, t. 39.
[8] L’être et le néant, Gallimard, 1943, tái bản chụp lại 1988, t. 86-88.
[9] L’être et le néant, t. 16-23.
[10] L’être et le néant, t. 630.
[11] L’être et le néant, t. 630.
[12] L’être le néant, t. 628.
[13] Situations I, Gallimard, 1947, Folio Essais, 1993, t. 29-32.
[14] Baudelaire, Gallimard, 1947, Folio Essais, 1996, t. 19-20.
[15] Baudelaire, t. 22.
[16] Nhân vật trong huyền thoại Hy Lạp, một chàng trai rất đẹp, nhìn và yêu bóng mình phản chiếu dưới nước. Chết vì không thể nắm được hình ảnh tuyệt vời mà anh mê mẩn. Nơi anh chết, mọc lên một đoá hoa mang tên anh.
[17] Baudelaire, t. 23.
[18] Baudelaire, t. 28.
[19] Baudelaire, t. 40-41.
[20] Baudelaire, t. 179.
[21] L’imaginaire, Folio Essais, 1983, t. 15- 39.
[22] L’imaginaire, t. 240-243.
