Nguyễn Thanh Văn
PHẦN TẠM KẾT
Nói “tạm kết” chỉ vì còn một số bài chung chủ đề chưa đăng. Chủ đề chính là Văn hoá và Phật giáo Nhật Bản, vậy kết luận cũng tóm trong nội dung này.
Thưa là thưa dzậy mà không phải dzậy, hy vọng quen với lối viết nhì nhằng, không giống ai của người viết, các bạn dễ nhận ra cái gọi là kết luận và tạm kết mặc lòng, có khi là dịp đưa thêm vài ý chưa cạn lời hoặc để lặp lại, nhấn mạnh một ý tôi cho là quan trọng.
VỀ PHƯƠNG DIỆN VĂN HOÁ
Hình ảnh Nhật Bản như một trong những nền văn hoá lớn, độc đáo và diễm lệ được thế giới thừa nhận và không gây tranh cãi. Những đặc trưng văn hoá đặc sắc này thấm đẫm trong tâm thức và cốt cách con người; cũng có thể nói chính cái cốt cách và tâm thức con người Phù Tang làm thành tinh anh và hồn phách Yamoto (Đại Hoà Hồn – Yamato Damashii) từ những thế kỷ ban sơ, trước khi được phù sa lịch sử bồi đắp, tôn tạo thêm.
Dòng văn hoá luân lưu có cơ sở, lạch nguồn và biện chứng của nó, nhưng tháng năm qua đã mang dáng dấp quyến rũ của tự nhiên và hơi hướm vĩnh cửu. Nên phân tích thì phân tích, học thuật có khuynh hướng rạch ròi và tồn tại nhờ sự minh bạch, nhưng không nên giữ thái độ cực đoan và đa sự khi đã sang phút mặc niệm và chiêm ngưỡng. Lịch sử đầy ẩn thương và không thiếu trang đen tối bên những chương sáng láng, tươi tắn và hùng tráng; và riêng di sản văn hoá Nhật Bản, ngôi đền tráng lệ đa sắc, lớp lớp trầm tích trầm lắng, sâu thẳm đó ấp ủ, hội nhập, khai thác và gạn lọc biết bao trân bảo của cả một nền văn minh văn hiến phương Đông vĩ đại một thời và qua nó hít thở – dù gián tiếp – một suối nguồn tâm linh châu Á khác, cũng vĩ đại và đầy xung lực mang tên Thiên Trúc! Nếu đề cập cả những yếu tố Hy Lạp – cũng qua con đường gián tiếp – mà trước hết là lĩnh vực điêu khắc, tạc tượng và cả kiến trúc, thì Nhật Bản từ rất sớm đã hoà nhập vào những cội nguồn văn minh hàng đầu quốc tế. Nói cách khác, đây là một ví dụ về giao lưu, tiếp nhận, gạn lọc và tôn tạo ở tầm vĩ mô.
Về nguyên tắc, tôi cảnh giác cao với tất cả xu hướng quốc tịch hoá và hiện đại hoá Đạo Phật một khi xuất phát điểm là sự hiểu sai tinh thần và tinh yếu Phật pháp với cách tổ chức hoạt động tôn giáo theo hướng cộng đồng, lấy lối thiện xảo để lôi cuốn thêm tín đồ làm mục đích và sự nhập nhằng giữa cách hiểu các khái niệm Phật pháp, Phật giáo, Phật học, thậm chí cả với nội dung Phật sự lỉnh kỉnh của một ngôi chùa cụ thể để mờ mắt quần chúng và khách viễn phương. Một khi Phật pháp không là chủ đề số một bất khả tranh cãi thì có thị hiện nghìn phương tiện, thiện xảo không tránh được tà kiến (nên Đức Phật mới để “Chánh Kiến” đứng đầu Bát Chánh Đạo), tệ hơn khi sa vào cái nạn mà ngài Ấn Thuận, vị đại sư nổi tiếng về trí lực và phạm hạnh, từng cảnh giác là ở Trung Quốc [chú ý ngài là người Trung Quốc lục địa, sau này qua Đài Loan] có nhiều tông phái, nhiều tổ [nhiều ôn] phần do sự háo danh của các [ôn và các] tổ. Có thể bổ sung có cả nhu cầu tiếng tăm cho một vương quốc cụ thể, trong trường hợp này có yếu tố tạm gọi là lòng hiếu danh tập thể mà cụm từ “quốc tịch hoá” Phật giáo tôi dùng với dụng ý cảnh giác. Tông phái là hiện tượng tự nhiên, không tránh được và thực tế nó đã diễn ra đúng như thế trong lịch sử. Có tông có phái thì có ôn, có tổ là tất nhiên. Việc có tổ, có ôn có phạm hạnh, tuệ trí nức lòng đồng đạo, tín đồ là vết son của lịch sử Phật giáo. Nhưng tán thán vô nguyên tắc, tán thán mà không “như lý tác ý”, xem giò, xem cẳng nhau, không cẩn trọng đối chiếu Chánh Kinh, Chánh Pháp – như lời Đức Phật dặn dò bao lần –, hễ thấy áo cà sa, nghe danh xưng Đại sư, Hoà thượng, thoảng qua mấy câu “Như thị ngã văn” là đầu dập đất đảnh lễ thì e gặp Ngưu Ma Vương hay Nhạc Bất Quần mang khẩu trang phòng Covid-19 lại nhầm với ngài Ca Diếp và ngài Xá Lợi Phất thôi! Người viết tin rằng Chánh Pháp không được hiển lộ vì quyền lợi bản vị của một vương quốc, tất nhiên lại càng không phải là phương tiện cho danh vọng của một cá nhân nào, dù có danh vị là Pháp Chủ, Pháp Hoàng, Đại sư hay Tăng thống đi nữa. Sự thật đã có những bước chệch choạc trong việc tiếp cận và chế tác sau đó nhân danh (nhiều đợt) cải cách Phật giáo ở Nhật Bản dẫn tới lắm vấn đề và ma trận – người viết sẽ nói thêm bên dưới –, nguyên nhân của sự rối mù về khái niệm và thuật ngữ văn hoá được dẫn chứng và phân tích trong bài viết.
Tuy nhiên, ở mặt khác hay cụ thể riêng trong trường văn hoá như một thực thể khó đảo ngược, ta cần thừa nhận những hệ quả và thành công với cả mặt nghịch lý của nó. Tôi muốn nói cái gì không logic trong bình diện logic, không hợp lý trong bình diện Phật pháp chẳng hạn lại có “lý lẽ” của nó, vẫn tồn tại và phát triển theo biện chứng ở lĩnh vực thiên về đa sắc hơn nhất dạng, nơi sự phát sinh khá tuỳ tiện lại đồng hoá với phong phú – lĩnh vực văn hoá.
Cuộc gặp gỡ giữa văn hoá Nhật Bản ban sơ và Phật giáo cũng y như các cuộc giao lưu giữa các nguồn và ngành khác tạo nên những sắc thái khi đối lập, khi hài hoà, khi nhượng bộ nhau y như đất đai lưu vực hai bờ không ngừng hoà nhập, đào thải và tái tạo từ phù sa viễn xứ. Văn hoá và các nền văn hoá thường sản sinh từ các yếu tố đột xuất lẫn tiệm tiến, ý thức lẫn vô thức, tự nhiên đi với áp đặt, suy luận triết học đi với chọn lựa bản năng nên sự quan sát có thể tốt hơn phán xét, đồng cảm phù hợp hơn phân tích, dung hợp hơn đối kháng và sự thú vị có thể thay cho cái cau mày.
Và đấy là cách và nếp vận động thiên cổ của văn hoá, bất chấp sụ dỗi hờn của logic lẫn khái niệm “nguyên tắc” đầy kính mến.
Bộ mặt Văn hoá Nhật Bản mang đủ yếu tố mà ta vừa thử điểm qua. Và chỗ tôi muốn nhấn mạnh là ở chỗ liên quan tới Phật giáo, hay nếu không bị cho là thiếu khiêm tốn là chỗ quan hệ với Phật pháp mà người viết thực sự rất quan tâm. Nói rõ hơn, những gì thiếu nhất quán, lý giải nhầm lẫn tinh thần và yếu tính Phật pháp, tư duy bản vị chủ nghĩa và một dạng chủ nghĩa quốc tịch có phần sống sít và sống sượng khi bàn trên khu vực lịch sử Kinh Pháp và lịch sử Phật giáo, trong quán chiếu Chân Kinh, Thánh Điển và sự tiếp cận dưới lăng kính vạn hoa của khái niệm văn hoá không phải và không nên là một. Cái gì của Đức Phật và Phật pháp trả về Đức Phật và Phật pháp, cái gì của Văn hoá và Văn hoá Nhật Bản trả về cho Văn hoá và Văn hoá Nhật Bản.
Văn hoá vẫn tiếp tục vận động (thậm chí thay hình đổi dạng ngoài cả ý chí dân tộc mà hiện tượng Americanization hiện nay của nếp sống và văn hoá Nhật là một ví dụ), hoá giải các nhân tố bên ngoài (foreign elements) thành nội lực cho mình, không lường nổi. Vậy nhận định tôi nêu ở đoạn trên hàm ý khẳng định cả sức mạnh “hoá giải” và “nhồi nặn” của nội lực Nhật Bàn với món quà Trời cho – xin lỗi, Phật ban cho – là triết lý và tín ngưỡng Phật Đạo. Người Nhật đã (khiêm cung) miêu tả và tán thán công lao “tái sinh” hồn văn minh Đại Hoà cho Phật giáo, dành ảnh hưởng gần như tối thượng của Zen với nghĩa ban đầu là Thiền tông, Phật giáo, Phật giáo Nhật Bản cho từ tín ngưỡng, các loại hình nghệ thuật và cả ngành võ đạo liên quan cả kiếm đạo, cung đạo và truyền thống Bushido – điều chưa hề có trong truyền thống Thiên Trúc và Trung Hoa. Nhưng chúng ta thừa hiểu dưới sự thừa nhận ở “mặt tiền” – nhưng không hẳn là giả tạo – là ý chí đam mê và sắc lạnh cho truyền thống quốc gia hoá tất cả, Nhật Bản hoá tất cả suốt dòng lịch sử Phù Tang, dù ngay trong khu vực của tôn giáo hay thánh thần. Và xác định lần nữa, trong vấn đề và văn cảnh, đấy là một chọn lựa tự nhiên, bình thường có văn hoá tính và lịch sử tính; cách xử lý của người Nhật về mặt này có một chứng cớ bảo hộ là sự tồn tại ngàn năm của một nền văn hoá sang trọng, vừa thâm thuý vừa lộng lẫy và được ngưỡng mộ.
Khái niệm Zen bùng nổ tới mức vượt rào, gây nhiễu như tôi biểu lộ thái độ phủ định (thái độ xin cần hiểu là một cách phân tích và để chỉ trích sự luộm thuộm và lù mù trong khu vực học thuật và riêng trong một quốc độ hay tịnh thổ có nguồn, có gốc, có Giáo Chủ, có Bậc Đạo Sư mang tên Phật pháp và Phật giáo!) đã có sự sống và sức sống của nó. Trong góc độ hiện đại, nếu Zen gợi lên một thái độ sống kiệm lời, lánh bớt xung động chung quanh, nhắc tới một lối sống tối đơn giản, chậm lại, tìm an lạc ngay trong chân tâm, thì yếu tố Phật giáo trong Zen (hay cũng nói gọn là yếu tố Zen) qua lối sống cổ điển Nhật đã có tác dụng to lớn. tốt đẹp tới nhân quần trên khắp hành tinh. Nó hoàn toàn xứng đáng với mọi cung bậc tán thán. Một dân tộc “dám học” tất cả, dám tìm hiểu tận lạch tận luồng mọi nguồn văn minh mới và lạ của người viễn xứ, dám “nội hoá” mọi giá trị Đông Tây thành những yếu tố cho quốc bảo văn hoá nước nhà là một dân tộc có bản lĩnh vĩ đại! Đứng trên chủ trương hưng quốc, nỗ lực hưng phấn nội lực văn hoá dân tộc, có thể nhận định giá trị nhà Phật đóng vai trò một yếu tố giữa những yếu tố khác – khi thiết yếu, khi vai trò phụ gia – cho hằng số vĩnh viễn là văn hoá Nhật Bản. Cái chủ nghĩa “trung tâm”, “dĩ Nhật Bản vi trung” này có đôi nhược điểm nào hay không chưa bàn thêm dài dòng, nhưng xin nhớ người Nhật chưa bao giờ dấm dúi trong lĩnh vực này. Họ – những người vạch đường lối văn hoá – chính trị – chưa bao giờ thiếu công khai trong việc đặt quyền lợi vương quốc (và thời kì đầu du nhập văn minh lục địa, quốc gia cũng chính là uy vũ của Thiên hoàng) lên trên hết, trên cả tôn giáo mới mà vua tôi đang nhiệt liệt chào đón. Xin nhắc lại với các bạn, ngay quyết sách chọn lựa Phật giáo để xây dựng thành quốc giáo ngay từ khởi thuỷ đã pha trộn yếu tố chính trị và âm mưu cung đình (Thiên hoàng kết hợp với dòng họ Soga tiêu diệt dòng tộc Mononobe với nguyên cớ – không phải nguyên nhân – là chống lại chủ trương thừa nhận và đưa Phật giáo lên địa vị quốc giáo).
Có thể nhận xét trong các vở diễn đầu trên sân khấu Đại Hoà, nơi chính trị, tôn giáo và văn hoá đan quyện lẫn nhau và khi các sự kiện xã hội – chính trị lần lượt đi qua và gần như bị quên lãng, các giá trị kinh luận, tông phái ngỡ bất biến lại thay đổi xoành xoạch thì các giá trị từ mọi nguồn lại tự gạn lọc và pha tạp đã trầm tích hóa thành di sản văn hoá, một di sản vô giá tiếp tục lung linh qua các thiên kỉ. Và chính ở đây gợi cách hiểu văn hoá vốn bao gồm (gần như) tất cả hoạt động có ý thức của loài người.
Rất có thể dù không do ai cố tình chủ trương, nhưng khái niệm Zen dần nổi trội như một danh xưng, đặc trưng và là biểu tượng cho văn hoá Nhật Bản là ở chỗ “vô ngôn”, không và không có chi minh định, xác định nên chứa được tất cả, không tranh giành mà hưởng tất. Có nhiều hướng phân tích cho thấy chỗ này nọ chông chênh về nghĩa lý, logic thật; tuy nhiên không thể có chuyện hồi tố, truy nguyên lý lịch ngữ nghĩa chi được, khi nó được bảo vệ và bảo chứng bởi quyền vận động (không ngừng) của ngôn ngữ và khái niệm và khuynh hướng biểu cảm tập thể (được công chúng thừa nhận) vốn có truyền thống đỏng đảnh, táo tợn và ưa vi phạm quy luật. Người đẹp vẫn là người đẹp, hội tụ mọi ánh mắt chú ý, thu hút khách viễn phương cho dù có ý kiến chuyên gia rằng môi mỹ nhân hơi nhỏ, mắt him híp một tí và da thịt xông mùi thứ nước hoa Paris, át mùi mồ hôi, có thương hiệu Tây Thi nguyên chất đi nữa!
Cuối cùng mạn phép có một nhận xét liên quan văn học như một bộ phận của văn hoá. Con người và hình ảnh cá nhân biểu hiện qua văn hoá Nhật Bản là con người khuôn định trong cấu trúc và giáo điều xã hội. Nó gợi tới con người của kỷ luật lao động và chiến đấu truyền thống ngay từ thời cổ đại và mẫu người của “Giri” (nghĩa vụ, bổn phận) của Nho giáo về sau. Chính hai đặc trưng này hình thành cốt cách chính của người Nhật trước khi tuần tự, tiệm tiến mà yếu tố nhà Phật hay Zen đã mỹ hoá tính cách và thấm dần tâm linh Nhật Bản. Những tố chất của tầng lớp Samurai cũng thế, là kết hợp giữa truyền thống võ biền, chiến đấu tính của người chiến sĩ quen đấu tranh sinh tồn trong môi trường nghiệt ngã, được các giáo điều Khổng Mạnh thổi bùng và tôi luyện thành một thứ Đạo của giới võ sĩ – Bushido. Thiền tông hay Zen tới sau, khi cả ba phía, giới Shogun – Samurai và tăng lữ phái Thiền tông cùng “kí sinh” vào nhau để tồn tại mà quyền lĩnh xướng trong tay giới tướng quân. Chỉ một chi tiết cũng nói lên rất nhiều: sứ mạng chỉnh sửa (và sau đó được ban hành thành Luật) về Võ sĩ đạo lần hai vào cuối thời kì Mạc Phủ (sau tôn chỉ do chính ngài Yoritomo – Nguyên Lại Triều soạn cho giới Samurai dưới quyền năm thế kỷ trước đó) được đặt vào tay một học giả Nho giáo có tên là Yamaga Soko – Sơn Lộc Tố Hành (1622-1685) – Heinrich Dumoulin gọi là “Confucian Yamaga Soko” trong tác phẩm A History of Zen Buddhism – mà không phải là một thiền sư.
Yếu tố Nho giáo bổ sung làm cho hình ảnh cá nhân càng cứng nhắc và yếu tố anh hùng mang tính quy phạm và thừa hành, ít có sáng tạo tính và độc lập tính, đè nặng lên con người cá nhân mà khi quày quả, vùng lên được trong một môi trường gọi là văn chương hiện đại, ngôn ngữ của họ được nhận biết, được tưởng thưởng bằng các giải thưởng danh giá tầm quốc tế như trường hợp Kawabata, Akutagawa, Oe, rồi Mishima, Murakami, lại không tạo tác được một không khí cách mạng ngay trong lòng Nhật Bản, gợi tới ý của Đức Jesus: “Không một tiên tri nào được chấp nhận tại quê hương mình” (Lc 4, 24). Vấn đề là hơn một nửa trong các nhà văn vừa được kể tên – tính theo tỉ lệ máy móc – chọn lối thoát cho cuộc tồn tại của họ bằng cách tự tử. Vì sao và vì sao? Xã hội Nhật và sâu xa hơn văn hoá Nhật vẫn còn nợ một câu trả lời. Và tên tuổi cuối cùng – Murakami – đang còn sáng tác mạnh, cho ra một loạt nhân vật, dù hợp gu hay không, ta không thể không thấy sự lạc lõng, chút bơ vơ kiểu “the lost generation” một thời của một lớp nhà văn Mỹ (cho dù Murakami đã lộ dụng ý thêm thắt, quốc tế hoá từ khung cảnh, tâm lý tới lý lịch xuất thân của các nhân vật của mình – có thể do nhân thân, điều kiện quan sát và cả ý đồ thu hút bạn đọc nước ngoài – nhưng chắc chắn đấy vẫn là sự bơ vơ cá nhân xuất phát trong lòng xã hội Nhật Bản).
Dù thế nào tôi vẫn cho những trang viết đưa ra, chạm tới sự xung đột và phân liệt ngầm trong xã hội và nội tâm con người của một xã hội dưới dạng trực tiếp, gián tiếp hay biểu tượng hoá vẫn rất ấn tượng hơn việc tránh né hay giới thiệu một giải pháp dễ dãi. Một dáng thiền trên bìa sách, một cuộc tình phức tạp, đầy nước mắt và vài ý triết lý đẩy đưa – thường mượn tạm đâu đó – trong một số tiểu thuyết Đông Bắc Á tôi có lướt qua nên xem là một bước đi thụt lùi so với các tiền bối. Hâm nóng nồi lẩu bi tình và nhìn dông bão ngoài cửa kính khách sạn – một sao hay năm sao cũng thế thôi – lúc đang ở truồng ở bàn viết có thể bắt đầu một chương tiểu thuyết, nhưng tự nó không là thành tựu của một tác phẩm hay thành tựu của một phương pháp sáng tác mới, gọi là modernism, post-modernism hay ultra-modernism, và dù là mới thật hay “cũ người mới ta”.
Tâm thức châu Á còn những chỗ ẩn náu của cả một phức hợp tâm lý, bao quanh các phần hiển lộ hiện đại, “văn minh chủ nghĩa” là những luồn lách một thời phong kiến, bộ lạc mà các ngành tâm lý học, phân tâm học, xã hội học và đặc biệt văn chương nghệ thuật tha hồ khai quật và khai phá. Và chút bạo dạn đặt vấn đề cũng là gợi ý cho văn nghệ nước nhà, không tới độ “ăn cơm nhà, lo chuyện chú bác”.
Cuối cùng cái ý gọn nhất có thể tóm bắt trong tương quan song trùng giữa văn hoá và Phật giáo Nhật Bản chính là quá trình văn hoá hoá Phật giáo (Zen) và Phật giáo hoá (Zen hoá) văn hoá. Trong đó, thế lực chủ động là sức mạnh chuyển hoá, đồng hoá của văn hoá Nhật, và diễn biến ngược lại dù khởi sắc, mạnh mẽ và bền bỉ có vai trò đứng sau, tiệm tiến hơn. Hai quá trình tương tác song song suốt cả gần chục thế kỷ đã đem lại hình ảnh nhất thể hoá như một di sản truyền thống văn hoá – tôn giáo đặc sắc và gắn kết mà chúng ta tiếp nhận và tán thán. Việc truyền thống và tính cách Nhật có khuynh hướng mỹ hoá (gần như) tất cả mọi đối tượng và một thí dụ chính là bước đầu tiếp nhận Phật giáo là thời kì đón nhận công nghệ, kỹ năng nghệ thuật tạo hình – tượng Phật, tượng đài, kiến trúc chùa chiền – và giai đoạn văn hoá Mạc Phủ là quá trình nghệ thuật hoá những nét đặc trưng của nếp sinh hoạt thiền viện (tĩnh lặng, tối giản, u nhã, gần gũi thiên nhiên, tự nhiên) bao trùm các khung trời thi, hoạ, vũ kịch, vốn không hề quá xa lạ với tập quán và tâm thức Nhật Bản.
Không thể không trả cho người Nhật cái mà họ đã đóng góp, phần tự thân mà họ sáng tạo, nỗ lực to lớn mà họ vượt qua nổi. Cùng di sản Phật giáo, cách mà họ đưa khí vị tín ngưỡng và tâm linh vào đời sống, tập quán văn hoá không hề cùng sắc thái và lẫn với Trung Hoa, Triều Tiên hay Việt Nam. Vậy đấy chính là đặc sắc văn hoá và bản lĩnh Nhật Bản!
VỀ PHƯƠNG DIỆN PHẬT GIÁO
Vài lời tổng quát
Nhận định cả hai mặt – mạnh và yếu – của Phật giáo Nhật Bản đã được trình bày, sau khi cân nhắc và thấy từ sách báo trong nước dưới dạng nghiên cứu, thông tin du lịch, giới thiệu… đến tư liệu nước ngoài, bao gồm các tác phẩm do học giả Nhật Bản viết, liên quan tới Phật giáo đều tán thán, khẳng định là chính – thông thường không rành mạch đường biên giữa hai lĩnh vực văn hoá và Phật giáo, Phật pháp và tập quán tín ngưỡng, thậm chí chỉ tập trung vào mỹ thuật của đền đài di sản. Hệ quả là mặt học thuật không chu đáo, một số sự kiện đáng phân tích chưa được phân tích, cái cần làm rõ hơn thì do quá tế nhị mà tránh né, tạo một cái nhìn có lúc vừa không minh bạch, vừa hời hợt.
Tôi mạn phép có một chọn lựa có phần bất tiện cho mình là khen Phật giáo Nhật Bản đủ rồi, nay nên nhìn thẳng vào các góc khuất – nói cho đúng nằm ngay mặt tiền mà chẳng qua ngại nói. Đại khái là không nên bàn chuyện Phật giáo bạn hay chuyện người ta sao mình rõ bằng. E không ổn. Không có một Phật giáo ở một quốc độ nào lại không liên quan tới Phật giáo quốc độ khác vì không có một Phật giáo được quốc tịch hoá lại độc lập và độc tôn tuyệt đối. Và ngày nay, điều kiện học thuật, thông tin cho phép sự tham gia tích cực của mọi công dân thế giới vào mọi ngành và lĩnh vực. Một ví dụ ngay trong bộ môn Việt Nam học thì nước ta không phải là địa chỉ được đánh giá cao nhất so với một số nước phát triển ngành Việt Nam học. Hai trung tâm Hán Nôm đáng tin cậy và nhiều tư liệu niện nay là Nhật Bản và Hoa Kỳ. Pháp cũng là một ứng viên đáng nể. Và ta ngờ Trung Quốc với truyền thống Đại Hán chắc chắn còn bí mật lưu giữ rất nhiều tài liệu không và chưa công bố.
Phần tạm kết – do vậy – sẽ giúp người viết một dịp cuối (trong bài viết) nói trực tiếp, thắng thắn hơn đôi tí nữa về tình hình hoằng pháp trong Phật giáo, đặc biệt trường hợp Phật giáo Nhật Bản, sau khi đã có không ít nhận xét không hề thiếu thẳng thắn. Để dễ hiểu ý nhau, mong các bạn rõ thêm quan niệm của tôi liên quan vấn đề không những lớn mà còn rất phức tạp này, mà mục tiêu không hẳn thuyết phục người đọc tin kết luận của mình, bằng việc lưu ý có một vấn đề như thế, bổ sung một đề tài suy gẫm và đánh giá:
– Giữa các yếu tố liên quan tín ngưỡng đa dạng, địa phương hoá của Phật giáo (mà ta nên tôn trọng, y như với bất cứ tập quán, nghi thức tín ngưỡng của bất cứ tôn giáo nào khác) và Phật pháp là hai phạm trù khác nhau, hay nói chính xác tuy (có khi) là một mà (có chỗ thực tế và thực sự) là hai. Vậy khi đang luận vấn đề trên bình diện này thì không nên nối kết sai bình diện.
– Thực tế có các khái niệm “Phật giáo Ấn Độ”, “Phật giáo Trung Quốc”, “Phật giáo Tây Tạng”… với địa điểm, đặc điểm và “biến tấu” khác nhau. Nhưng chú ý chỗ khác nhau một là do yếu tố thích ứng, biến cải có địa phương tính. Nhưng một khi chỉ nhấn mạnh đặc điểm riêng, dị biệt mà không căn bản (dựa) trên nền tảng là Giáo Pháp làm nguyên tắc sống còn do đích thân Đức Giáo Chủ Thích Ca truyền giảng thì câu hỏi đặt ra hoàn toàn đúng đắn và hợp thời là vậy đối tượng có còn là “Phật giáo” nữa không mà bàn luận và thảo luận – hay chỉ đưa nhau vào cõi hý luận, hoàn toàn vô ích và phí thời giờ của nhau. – Phật giáo các nước và Phật giáo của các Tông Phái là những hiện hữu không đặt và không “bày đặt” vấn đề phủ nhận – bởi mỗi Phật giáo của một vương quốc. thời kì hay tông phái đại khái đều có thể có những yếu tố từ nguồn Chánh Pháp và tồn tại tính bằng thiên kỉ và thế kỷ, thành những truyền thống và di sản tâm linh sống. Trước khi so sánh hay thặm chí phê phán hãy giải mã hệ thống tư duy và khái niệm của nhau – có thể vướng mắt ban đầu là ở đây chăng. Tuy nhiên chỗ quá đà, bất cập là đẩy vấn đề tới chỗ nhân danh “quyền” thích ứng, dung hợp mà phạm những bước vô nguyên tắc, sa xuống chủ nghĩa dân tuý thông tục với cái giá là những giáo lý nền tảng bị xoá bỏ, xem thường cả bài học Giác Ngộ của Đức Giáo Chủ và “độn” vào Chánh Pháp bằng “hàng ngoại” mà thậm chí không rõ ít nhất cũng phải xác lập được thông điệp thực sự làm nên sự nghiệp hành đạo của Đức Thích Ca là gì; cái mà trong khu vực tâm linh người ta gọi là lý do ra đời của một thánh nhân (Có lúc vô tư lạ lùng, tới độ “độn” này hoá “độn” kia, nói như người “bất như lý tác ý”, giảng kinh không cần biết có đúng hay sai với bản ý Đức Phât (tội chết đi được)!
– Câu hỏi đặt ra là thái độ của một Phật tử và nhà nghiên cứu phải như thế nào? Ưu tiên việc đối chiếu với Kinh Pháp, với Thánh Điển để so sánh, đặt câu hỏi và lên tiếng hay im lặng theo thuyết “trăm hoa đua nở”, mọi dị biệt đều vô ngại, tự viên dung? Không cần nhắc lại lời Đức Phật căn dặn, vì ta nhắc nhiều lần rồi. Và không phải vấn nạn nào cũng đòi Đức Phật trả lời. Chúng ta cũng có thể có câu trả lời từ học vấn, thực tiễn và kiểm nghiệm: một luận điểm chủ trương “hãy đợi đấy”, bất biến chủ nghĩa trước các thách đố hoàn toàn có tính học thuật thì khoa học và logic học sinh ra để làm gì (không đợi Logic học mang mác phương Tây, bản thân Phật giáo cũng có môn logic gọi là Nhân Minh học của mình).
– Trong mọi tôn giáo có một nguyên tắc lớn trên mọi nguyên tắc là nhận mình là một tín đồ tất nhiên là chấp nhận và quy y Giáo Chủ và Giáo Pháp của Giáo Chủ. Nếu không – trong trường hợp ta đang bàn – Chánh Pháp, Phật Đạo vĩ đại tới đâu thì e sẽ sản xuất ra những hạng thấy pháp, thầy tụng nhiều hơn là bậc cao tăng đích thực.
Ý tôi vừa trình bày có thể diễn dịch rằng: không bàn thì thôi, nếu dừng ở bình diện tín ngưỡng thỉ nên giữ tinh thần tương kính và tương ái. Một khi thực sự nghiêm túc chuyển qua lĩnh vực Phật pháp mà chính Đức Thích Ca nhận xét là “thậm thâm, khó hiểu, dành cho người trí” thì ai trong chúng ta dám xem là chuyện giản đơn, tuỳ tiện, thức một đêm surfing là đại ngộ! Hiểu Phật pháp đòi hỏi công phu và phạm hạnh tu học, không ai không biết. Đạo có kinh nghĩa, có Pháp để quy y, không thể chấp nhận chuyện thiếu hiểu biết Kinh Kệ, giải thích tuỳ tiện và hoằng pháp ngược lại Lời Phật dù có Đại danh là Ôn, là Tổ hay “Đức Phật sống” đi nữa!
– Cuối cùng xin bàn thẳng một ý quan trọng không kém. Một Phật tử có tuệ căn, tuệ trí – tôi tránh dùng khái niệm “đa văn” dễ bị hiểu sai thuật ngữ, và nhầm với ý có học hàm, học vị – không thể đồng hoá Đức Phật lịch sử với bất cứ một vị Phật nào trong tín ngưỡng và tông phái của mình (chú ý tôi chủ trương tôn trọng tín ngưỡng và các vị Phật trong tín ngưỡng của bà con mình – Phật Mẫu, Thánh Mẫu, Phật Bà… – và tán thành khái niệm “Chư Phật”, không dại dột có tâm xúc phạm). Nói Đức Phật lịch sử là đồng thời nói tới và nhấn mạnh Kinh Pháp “lịch sử”! Chính Đức Phật cho ta khái niệm “Chư Phật”, nhưng Ngài không hề đề cập nội dung cụ thể Lời Dạy của vị Phật nào. Ý quan trọng của Ngài là tất cả các Bậc Giác Ngộ đều giảng một nội dung Giải Thoát như nhau – nhưng không cùng phương tiện và thiện xảo bằng nhau. Cũng nhân đây xin nhắn với các hội đoàn tôn giáo ưa xoáy chuyện chắp tay chờ Đức Di Lặc hiện hình rằng xem như là một phương tiện tín ngưỡng bình dân thì không trách. Nhưng dựng lên thành một thứ đạo lộ cao cả, cao thượng thì không gì sai lạc, thấp thỏi và mị dân bằng. Danh xưng và sự thị hiện ở thì tương lai của ngài Di Lặc hé lộ trong Lời Giảng của Đức Thích Ca có nội dung là khi Đạo Pháp đã suy vi thành mạt pháp, nghĩa là Chánh Đạo bị quên lãng, xoá bỏ thì đến thời của một bậc Giác Ngộ mới thuyết pháp. Ở trên tôi có nhắc ý Đức Phật rằng Chư Phật chỉ dạy cùng một nội dung là Đạo Giải Thoát. Thế thì việc tụ lại chắp tay chờ Đức Di Lặc ngoài màu sắc tín ngưỡng dân tuý, mang ý nghĩa tích cực và tuệ trí gì? Vị Phật tương lai báo hiệu thời Mạt Pháp đã chính thức đến sao lại là mong ước của quần chúng Phật tử? Kinh Sách, Thánh Điển của Đức Phật lịch sử còn đây, ai đẩy tín đồ tới chỗ “bên kia là núi, bên này là sông” quay mặt với Chánh Pháp mà các đại sư – trong đó không thiếu vị tự phong – lại dạy vụ nằm chờ “bản sao” Kinh Pháp (thì Phật nào cũng dạy một nội dung kia mà!) của vị Phật tương lai. Có logic không? Nó là một dạng khích động tâm linh, gây men tín ngưỡng thì ta tôn trọng, không bàn. Nhưng đã là Đạo của Tuệ Trí, và ở bình diện cốt tuỷ của một tôn giáo sang trọng, trí thức, chịu được mọi thách đố của logic và biện chứng phản biện mà lái nhầm qua tình cảm tín ngưỡng thuần tuý – nghĩa là không khác gì các nguồn tín ngưỡng khác, nơi các nhà dân tộc học chứng minh các tôn giáo “mượn” giáo điều, nghi lễ cuả nhau là sự thường.
Phật tử không phải là một đám đông ngu ngốc, trong số họ không thiếu bậc trí tuệ có đủ tuệ trí để phát hiện được một Bậc Đại Trí Tuệ để quy y. Nhân loại và nói riêng tín đồ của Phật Tổ đâu phải tất cả là một đám trẻ con u mê, ham chơi mà không biết nhà đang cháy như kinh Pháp Hoa mô tả – thật ra hẳn người soạn kinh cũng xem đó là cách nói biểu tượng. Phật tử là người theo Đạo của một Bậc Đại Tuệ Trí và Ngài từng giảng cho đệ tử sống cùng thời về những bậc thầy nhiều kiếp của mình. Ngay sinh thời Ngài đã tiếp nhận phép tu và các ngộ giải của các sư phụ mà Ngài đã giữ lại trong nội dung Giáo Pháp sau này – pháp phi tưởng phi phi tưởng xứ là một thí dụ. Tôi sẵn sàng tranh luận công khai với bất cứ một nhà Phật học và tu sĩ nào rằng dù mỗi lần đọc kinh Pháp Hoa đều thấy xúc động – ở phương diện “tiểu thuyết” Phật giáo hay mẫu truyện đạo và phương diện “luận” (sastra) – nhưng không ai có thể thuyết phục tôi đó là chân kinh theo nghĩa Lời Nói của Đức Thích Ca. Đức Phật lịch sử không thể nói ngược ý mình, nói thấp thỏi hơn trình độ của mình và càng không bịp đệ tử của mình. Đức Phật không hề dạy khái niệm nhất thừa, nhị thừa (chưa nói mấy vụ kim cang thừa, tiếp hiện thừa (?!) lỉnh kỉnh về sau) nên nâng lên thành Phật thừa để cho là siêu việt cũng y chang model Việt cộng diệt di sản Tự Lực Văn Đoàn – trong khi từ lúc ra đời cả nước đều say mê đọc và không nhà nghiên cứu miền Nam nào không tán thán (còn việc khi đã thành món hàng văn chương cổ lỗ sĩ bị nhóm Sáng Tạo đòi cho mặc áo lĩnh, đội khăn đóng và đưa vào nhà bảo tàng sẽ bàn thêm khi có dịp) – rồi bỗng có thiện ý “phục hồi” Tự Lực Văn Đoàn! Bất chấp thiện ý của những người cải lương chủ nghĩa (vốn không thiếu người có cả tài lẫn tư cách), xét cho cùng chỉ là một màn độc diễn xã hội chủ nghĩa. Nếu là một màn minh oan, phục hồi thực sự thì thằng bán tơ và thằng trả tiền cho thằng bán tơ đã không được điệu ra toà. Khi người bạn vong niên khả ái của tôi, giáo sư Trần Hữu Tá, có nhận xét cấp tiến hẳn so với dòng văn hoá văn học sinh thành ra ông, tán thán văn chương Tự Lực Văn Đoàn là “bàn tiệc văn học”, tôi không ngăn được ý nghĩ ông đã chân thành nêu ý kiến của một thực khách quen với menu hiện thực xã hội chủ nghĩa một chiều mấy thập kỉ trước khi được anh em nhà Nhất Linh và ông Khái Hưng đãi một bữa ăn nhiều món nấu theo mốt Quảng Nam – Cẩm Giàng.
Quay lại chuyện Pháp Hoa kinh, sao lại quên chuyện Đức Thích Ca thường tán thán đệ tử Xá Lợi Phất là “đại trí”, “đại tuệ”, “thượng trí”, “vô thượng trí”… Giọng mô tả nhân loại là một đám trẻ nít ham chơi, ngu si, mũi chảy thò lò sao lại gán cho Đại Trí Thức Thích Ca Mâu Ni được. Tôi từng nói vui vui là lịch sử Phật giáo chỉ có khoá A La Hán cấp tốc duy nhất mở cho ba ngài Ca Diếp, Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên mà Hiệu Trưởng, Giảng Viên, Giám Khảo và Tổ Chức cấp bằng mang độc một tên: Thích Ca Mâu Ni. Khoá học kéo dài từ 7 ngày tới 10 ngày. Cả thầy và trò đều có dịp tường thuật lại và tán thán nhau. Thầy nào trò nấy đều ở tầm vóc vĩ đại. Nhà trường không lưu trữ hồ sơ, dữ liệu như quy định hiện đại, nhưng cơ sở hệ trọng nhất cần tìm hiểu, nghiên cứu ắt là nội dung Giáo Pháp thì hoàn toàn công khai, đấy là Thánh Điển căn bản còn nguyên vẹn (lập luận quá “uyên bác” và vô chính phủ rằng không có kinh nào là Chánh Kinh là mất hoàn toàn căn cứ – thật ra người ta chỉ cần chất vấn: Thế thì cái tạo nên nội dung Chánh Pháp được nhân loại và thời gian kiểm nghiệm, thử thách, tu tập và thờ phụng qua hai thiên kỉ rưỡi ở đâu ra và nay ở đâu? (Nhân tiện nhận xét, thuyết này không phải xuất phát từ yêu cầu học thuật, mà của những vị ưa lập thuyết tự do và chế tác kinh sách mới mà điều kiện sinh tồn là cào bằng giá trị). Nếu nhân loại chỉ là một đám nhóc tì nhếch nhác về trí tuệ thì sao có thành viên ngộ chân lý “thậm thâm” (từ Đức Phật sử dụng) chỉ trên dưới một tuần. Sắc giọng đó áp dụng cho các vị tiền bối của thái tử Tất Đạt Đa – trong đó có hai vị trực tiếp hướng dẫn tu Thiền cho Ngài và được Ngài rất biết ơn cũng sai nốt – vốn được thức tỉnh từ phong trào Samana mà bỏ nhà đi tìm chân lý nghe sao lọt tai. Đức Thích Ca được muôn đời ngưỡng mộ vì đóng góp đặc sắc và cao thượng của Ngài, nhưng ba phần tư các di sản mà các tăng ni có khuynh hướng rao giảng là của Phật giáo – nếu chịu nghiên cứu – lại có gốc gác từ truyền thống triết học Ấn Độ. Một truyền thống tinh thần và tâm linh có sức nặng đến thế, có ảnh hưởng tốt đẹp cho một vị Phật tương lai không thể xuất phát từ một bộ phận nhân loại sặc mùi tín ngưỡng và bản vị như thế.
Trong cách nhìn hiện đại và tránh bớt chủ nghĩa tín ngưỡng hẹp hòi và cực đoan, thì không nghi ngờ gì nữa – xin xác định trước tôi phát biểu trong tinh thần tôn trọng tín ngưỡng và xa lánh hoàn toàn sắc giọng thách đố thông tục – không có các vị Giáo Chủ Tôn Giáo vĩ đại xuất hiện không đồng nghĩa với một thế giới tối tăm, hoàn toàn sa đoạ và tội lỗi như cách nhiều tu sĩ và tín đồ mô tả. Sao không chịu nhìn một thực tế – chịu nhìn là thấy – Trung Đông (gần như) không tiếp xúc với Phật pháp và Phật giáo, ai dám nói khung trời đạo lí và triết học của Ai Cập, Iran, Syria là nông cạn, tối tăm. Thế Socrate, Platon, Aristotle chắc chắn không phải là tín đồ theo Thiên Chúa giáo hay Phật giáo mà trí tuệ và đóng góp của họ cho văn minh nhân loại thế nào? Không có sự ra đời của Đức Phật và Đức Chúa thì thế gian hụt đi di sản siêu việt và vĩ đại của hai Ngài, nhưng nhân loại vẫn sống đạo đức và văn minh theo trình độ và bản sắc của mình. Điều này không có gì báng bổ và đáng tranh luận, đơn giản vì lịch sử đã thể hiện đúng như thế. Khi các giáo sĩ Thiên Chúa giáo đặt chân lên đất Nhật Bản và xem mục đích của mình là cải đạo cho người bản địa quay về với Chúa, tất nhiên không có chuyện các ngài cho các tôn giáo ở đất mới cao thượng hơn đạo nhà (một chi tiết nói riêng, người được Giáo hội chọn cầm đầu đoàn truyền giáo là giáo sĩ nổi tiếng F. Xavier đánh giá các phẩm chất và trí tuệ dân Nhật rất cao – theo ngài là hơn hẳn các dân tộc mình đã tiếp xúc). Cuộc truyền giáo khởi đầu tốt đẹp, đoạn kết thất bại. Không phải lúc phân tích (chính vì có xung đột với chính quyền bản xứ nên nhóm tu sĩ này mới chạy qua Macao, An Nam – không có chuyện mang theo sứ mệnh của thực dân cùng âm mưu chiếm đoạt một quốc gia vào thời kì mà một trí thức Paris không biết trên thế giới có một vùng đất mang tên Việt Nam như ý kiến của đám sử học lù mù kiêm dở hơi, mà chỉ nói thêm, theo tôi biết con số tín đồ Thiên Chúa giáo ở Nhật rất thấp (chiếm 2%) dù vẫn được công chúng Nhật đánh giá cao về đóng góp cho văn hoá và các khu vực trí thức. Trong trạng huống như thế có kết luận vì Thiên Chúa giáo không cắm rễ sâu hơn ở đất Phù Tang mà Nhật Bản kém đạo lý, văn minh!
Uy tín kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa đều nở rộ trên đất Trung Hoa, không phải ở Ấn Độ. Sự xiển dương hai kinh này ở Nhật Bản theo đúng mốt của Phật giáo Trung Quốc, tuyệt đối không có sâu xa triết học hay đóng góp của Phật giáo Nhật Bản có tính khám phá, sáng tạo gì tất. Lưu ý một vụ rất quan trọng, nói thẳng là di hại cho cả nền Phật giáo Đông Á và nói riêng Phật giáo Đông Bắc Á cho tới hôm nay: việc lưu truyền lời phán BẬY BẠ (tôi nhấn mạnh và chịu trách nhiệm công khai, hoàn toàn – NTV) của đại sư Trí Khải, người Trung Hoa (tôi không dám bàn thêm về các trước tác của ngài đang được tán thán trong làng Phật học thế giới hiện đại mà bản thân tôi cũng có lòng tôn trọng – phần phân tích chỉ tập trung vào một ý) rằng theo thứ tự giá trị, kinh Hoa Nghiêm là hạng nhất, kinh Pháp Hoa hạng nhì… và hạng cuối là kinh A Hàm (tương đương kinh Nikaya). Kinh là Thánh Điển chính thức qua các kì Kiết Tập do đích thân Giáo Chủ giảng mà giá trị lại xếp sau kinh (gọi là kinh đã lẫn với Lời Dạy của Đức Thích Ca, nghe không ổn tí nào) tức nội dung trước tác thường là vô danh của đời sau thì quái gở quá đi mất. Một giải thích truyền đời nữa là sau đại ngộ, Đức Thích Ca giảng ngay kinh Hoa Nghiêm nhưng không ai hiểu, kế là giảng kinh Pháp Hoa cũng không có đệ tử nào hiểu… cuối cùng Ngài “đành” (hạ thấp trình độ xuống mà) dạy trình độ A Hàm. Bình thêm là nhiều lời, không khơi cho rõ thêm lại chưa đúng tinh thần phục vụ vô tư với anh chị em thiện tri thức. Sự thực như sau:
– Xếp bất cứ nội dung kinh sách nào trên giá trị Lời Giảng của Đức Phật là sự báng bổ với Phật pháp và Đức Phật.
– Câu chuyện nhắc sau (tôi không kịp nghiên cứu xem ý sau là truyền thuyết hay cũng là ý giải thích của ngài Trí Khải) dù từ bất cứ nguồn nào là BỊA ĐẶT (tôi nhấn mạnh – NTV). Ở đâu trong Thánh Điển Phật Thích Ca xác nhận nội dung này? Ai có mặt khi Đức Phật khai kinh? Ngài Trí Khải chăng – sinh sau chín thế kỷ thì nhà sư Trung Hoa chứng kiến bằng cách gì? Qua băng đĩa high-quality – hoang đường! Kinh nguyên thuỷ thuật lại Lời Phật sau khi cân nhắc đã tiến về Benares “gióng tiếng trống bất tử”, tuyệt đối không có “thử” kinh loại 1, loại 2… gì cả, mà xin lỗi bên gốc cây bồ đề có ai nghe Phật Thích Ca giảng kinh đâu – như bối cảnh Ngài thuật lại chỉ có vài ba nông dân, chị cắt cỏ, em bé giữ bò quanh đó, không thể là đối tượng nghe nổi Chân Lý “thậm thâm” của Đấng Giác Ngộ được. Hoặc còn ai đó – chắc hẳn thần linh cõi trên – phải chín thế kỷ sau thuật lại cho đại sư Trí Khải nghe thì xin các fan của ngài cho thêm chứng cớ. Còn lý giải người nghe là thiên nhân, người trời là không logic. “Chư Phật ba đời đều thành đạo trong cõi Ta Bà [hiểu là cõi người]” thì đệ tử nghe Kinh phải là người chứ – nếu bảo xem loài người hiểu Kinh không mà lại dùng thiên nhân, chúng sanh cõi trời để “check” thì còn tính khoa học mô nữa!
Kiến thức Phật pháp của xứ ta lệ thuộc việc truyền đạo từ Trung Hoa qua đã rõ. Xa trung tâm mà truyền thống “trung tâm” vốn không phân minh hư thực, đậm đà tín ngưỡng, truyền thuyết. Dù vậy chuyện lạ là lời nói không bảo hiểm của một ông sư Tàu cũng thành “kinh điển”, “lời vàng” một thiên kỉ rưỡi dằng dặc, tha hồ trích dẫn, không phản biện, không cân nhắc, tới độ tính “phi pháp” quá rõ vẫn một lòng, một dạ tin theo! Đừng nói chúng ta, mà cứ theo logic, hoá ra ngài Trí Khải và các fan nhiều đời cho mình là thông tuệ hơn các đại đệ tử của Phật vì hiểu nổi kinh Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Thật ngã mạn! Về cả thực chất lẫn logic, câu chuyện không dừng lại, chư vị đang nhắc đã vờ vĩnh quên sự thực Thánh Điển là sưu tập các Kinh (căn bản là) duy nhất mà Đức Phật trực tiếp giảng và giữ bản quyền, hệ quả câu so sánh kinh sách đầy táo tợn là sự hạ bệ chính Đức Phật và Giáo Pháp. Từ “bản quyền” tôi sử dụng có nghĩa hiện đại là không ép Ngài chịu trách nhiệm tác giả các bản “kinh” xuất hiện hơn năm trăm sau Niết Bàn (chính các học giả Phật giáo xác định thời kì ra đời của kinh Hoa Nghiêm – quanh Thiên Chúa giáng sinh – và thuật lại khi kinh Hoa Nghiêm đột ngột được hoan nghênh ở Trung Hoa, điều không xảy ra ở Ấn Độ, thì Phật giáo Trung Quốc đã đặt (hàng) cho một số chùa Thiên Trúc “viết tiếp” cơ mà!
So sánh về mặt từ ngữ, thuật ngữ, nội dung của Pháp Hoa kinh mà các tu sĩ hiện nay giảng tất cho giới tiểu thương, công nhân nhà máy mà cho các cụ A Nan, Xá Lợi Phất chịu không hiểu nổi thì ngoa ngôn không chối được. Nếu anh chị nào còn hoài nghi, thuận tay rút luôn cuốn kinh Pháp Hoa trên bàn thờ liếc nhanh, sẽ bớt trao đổi dài dòng.
Có dịp chúng ta nên bàn vì sao các sự việc đại loại như trên lại nở rộ thành đại sự trên đất Trung Hoa? Slogan “bất lập văn tự” cũng thế. Chánh Kinh từ Kim Khẩu Đức Phật được xét và được xếp là luận án tốt nghiệp hạng ba, tư phải liên hệ đại sự Trung Quốc hoá Phật pháp và Phật giáo hay không? Nói khác đi, cả gan xác định Lời Dạy của Phật Thích Ca là loại kinh xếp sau loại giáo điều lù mù tác giả đời sau. Tôi ngờ vực những tu sĩ, tín đồ còn xem nhẹ chuyện này và bất tín những vị sư An Nam tiếp tục trò “Trung Quốc” hoá một cách vô thức – với cái giá “giỡn mặt” với chính Phật Tổ y như những giáo sư chủ trương một dân tộc dám đoàn kết vũ trang đuổi được đoàn quân hung hăng, ngạo mạn của chính Tần Thuỷ Hoàng, sau đó án binh bất động chờ giặc Hán tới dạy đạo lý làm người, lòng yêu nước và ý thức bảo vệ tổ quốc! Cái ý “thậm thâm” này xem lại chắc cũng từ chính nguồn Đại Hán cung cấp thì phải. Và xem đó thì thấy một băng đảng tội đồ đến tận thế kỷ 15 đã đốt gần như sạch sẽ di sản văn hoá Đại Việt vẫn được các trí giả ghi khắc vào tim là các bậc thầy đồng quốc tịch mà tổ tiên đã xoá nạn mù chữ đạo đức cho phận Nam Man của mình. Sự sợ hãi “học thuật” Trung Quốc ghê gớm thật – ăn rau quả không nói mần chi, tình nguyện ăn cả rác và sâu thì đáng gọi là có vấn đề! Dễ bị ung thư lắm!
Những ý trên có thể tôi đã (cố ý) lặp lại cũng để láy cái nhận xét mô phỏng, ăn theo của Phật giáo Nhật Bản với Phật giáo Trung Quốc, trong các di sản ăn theo này – lưu ý nhận định này được tán thành của chư vị học giả thế giới, kể cả số đông học giả Nhật – bao gồm “chủ nghĩa tông phái”, chỗ mà có người Nhật gọi là đặc điểm của Phật giáo Nhật Bản (thực tế cũng là bê nguyên xi từ Trung Quốc về và gốc gác có từ thời kì Bộ Phái tận Thiên Trúc xa xôi) và bao gồm cả những nhận định vô căn cứ cho đại kế hoạch Hán hoá Phật giáo đậm đà hương vị cổ truyền và táo tợn made in China. Tuyên bố Hoa Nghiêm, Pháp Hoa là kinh Đức Phật chân truyền không những không vượt được kiểm nghiệm của lịch sử, mà nguy hại đệ nhất là thủ thuật xếp Lời Dạy của Đức Thích Ca qua kinh A Hàm vào hạng bét trong danh sách Kinh Sách – sao lại có thứ lập ngôn hỗn xược đến thế nhỉ! – và sau một số kinh mà “người ta” an ủi là cũng do Đức Thích Ca xuất bản và giữ bản quyền đấy thôi. Ý đồ thực sự là vô hiệu hoá Chánh Pháp của Phật Tổ, mở đường cho Tân Phật giáo (cách gọi tư trào Phật giáo gọi là Đại Thừa là không chuẩn mực, dù đã quen, khó bỏ. Một khi Phật lịch sử ngồi chơi xơi nước cho chư vị Phật “hư cấu” hoằng pháp, đưa bồ tát – thực chất cũng là bồ tát “hư cấu” – thay Phật (lịch sử), Bồ tát Đạo nghiễm nhiên thay Phật Đạo, thì bước đi “xếp loại” kinh, hạ bệ Chánh Pháp là Kim Ngôn của Đức Thích Ca vĩ đại xuống vị trí hạng bét (theo giải thích vô trách nhiệm của không ít “đại tăng” nặc danh và hữu danh là loại kinh dùng tạm để dụ chúng sanh đang mê mải chơi game, hạ thấp xuống trình độ hạ liệt kém cỏi – cỡ Ca Diếp, A Nan, Ca Chiên Diên hay Xá Lợi Phất) là một cú nốc ao bất nhẫn và phản bội nhắm thẳng vào uy danh và uy thế của chính Đức Phật, hoàn tất cú đảo chánh cung đình mang đậm hơi hướm Bà La Môn (mà các nhà trước tác Phật giáo có công đưa vào trước và sau cuộc đảo chánh thay cho bản sắc, cốt tuỷ Phật Đạo, một màn chuẩn bị tuyệt hảo trước khi Phật giáo bị huỷ diệt hoàn toàn ở Ấn Độ – nghe nói sau đó Đức Thích Ca được ra toà Phúc Thẩm Bà La Môn và được xét ban danh hiệu Thần Visnu, có lẽ với điều kiện giao hết bản thảo Phật pháp để Bà La Môn hoá phần còn lại!) và Trung Quốc hoá sau này. Tôi khâm phục các đòn sâu hiểm và hiệu quả mà tu sĩ, luận sư Bà La Môn đã ra tay, tất nhiên chỉ thuần tuý về mặt võ thuật. Trong đó có phần công lao của số tăng ni Phật giáo đầu hàng về mặt học thuật, lý luận – ngỡ đã chỉnh lý thành công các thiếu sót của Giáo Chủ, sáng lập ra siêu-Phật-giáo mà thực tế là đã cải đạo từ khuya rồi!
(Lời chỉ trích không nhắm vào giới tăng lữ là bị thúc thủ vì các đòn ngoại nội giáp công mà chư vị chỉ là nạn nhân).
Từ ý vừa bàn cho thấy về mặt nội dung (khi tại thế, cũng như các Đại sư ở Ấn Độ đương thời, Phật Thích Ca trực tiếp giảng, đệ tử không ghi chép) và văn bản (nội dung được ghi lại bằng tiếng Pali vài thế kỷ sau ở Sri Lanka, rất có thể khó tránh được có những chi tiết thêm bớt so với nội dung của các kì Kết Tập) chỉ có một Đức Phật trực tiếp thuyết giảng. Đấy là Đức Phật lịch sử, Ngài Thích Ca Mâu Ni. Nói theo ngôn ngữ hiện đại và xét cả khía cạnh “bản quyền”, Đức Thích Ca là tác giả duy nhất Bộ Kinh vĩ đại gọi là Thánh Điển (không xét tới số ít kinh do một số đại đệ tử như các ngài Xá Lợi Phất, A Nan, Ca Chiên Diên… được đưa vào). Ngài cũng là vị Phật duy nhất trong “Chư Phật” có bài giảng Phật pháp thực sự cho chúng đệ tử. Minh bạch hơn, có thể nói cách diễn tả “Chư Phật dạy” có logic của nó và là một lối nói bình thường như bà con mình hay nói “Trời Phật dạy”, “Có Chư Thần chứng giám”… nhưng ở bình diện nghiên cứu, trích dẫn, không ai có thể trích dẫn một ý mà Chư Thần, Chư Phật là tác giả. Không một bản kinh hay tập thơ nào có Trời kí tên tác giả hay đồng tác giả với Bà Trời. Vậy cái gì hiểu trong khung trời tự do của tín ngưỡng không có nghĩa là có thể tồn tại tự do trong khu vực và bình diện khác. Đã “đụng” tới Chư Thần, Ông Trời tới Bà Trời thì việc chạm tới danh xưng Chư Phật – vốn đại từ bi chắc chẳng thèm chấp nê người viết nói năng linh tinh – cũng không hề có ý bất kính. Vâng, theo logic đang nói Chư Phật trong niềm tin, tín ngưỡng không thể là một tác giả theo cách hiểu chặt chẽ của từ này. Và hệ quả là các thành viên trong Chư Phật cũng không riêng lẻ đứng tên tác giả Chánh Kinh được. Đơn giản vì ngoài Đức Phật lịch sử và Kinh Sách “lịch sử”, nhân loại không có một Đức Phật thứ hai và do đó không thể có kinh sách của một vị Phật không hề có chứng cớ xuất hiện. Và cẩn trọng khi có ai hồn nhiên chất vấn việc giảng kinh của một vị Phật không có tung tích thuyết phục, bản quyền tác phẩm không đủ bằng chứng, quyết “kinh nào cũng là kinh” – thực tế là lối biện luận vô tình xem thường Giáo Chủ, xao nhãng lời dạy của Ngài – có thật là khôn ngoan hay thiếu khôn ngoan?!
Đến đây tôi cảm thấy mình phải lùi lại để phân trần – chạm đề tài tôn giáo mà tín đồ tôn giáo nào cũng có xu hướng bảo thủ và giới tu sĩ có khuynh hướng xem là khu vực của riêng mình, mà không phân trần thì dễ chết lắm! Trước hết tôi không có ý chỉ trích các dạng kinh sách không nằm trong Thánh Điển (Nikaya và Agama). Tôi vẫn ngưỡng mộ kinh Kim Cương và sử dụng kinh Đại Bát Niết Bàn (kinh trước không có trong Thánh Điển, kinh sau phát triển dài ngót trăm lần một kinh gốc trong Nikaya – Agama) không phải chỉ để học, chiêm nghiệm mà thực tế còn để học tiếng Hán. Kinh Pháp Cú được truyền trong bản kinh riêng được các nhà Phật học xác định là kinh Phật cổ (xin không đi quá sâu trong lĩnh vực của các chuyên gia Phật học). Vấn đề là tôi đọc bất cứ kinh luận nào cũng quy chiếu về Nikaya và Agama – toàn cảnh nội dung và tinh thần A Hàm, không phải chỉ nệ câu, chữ – để tìm lời giải đáp, nên mộ Kim Cương kinh chủ yếu ở chỗ phản ảnh tinh thần Thánh Điển và đọc Đại Bát Niết Bàn kinh vì vị thánh nào chế tác ra bộ kinh mang tính “Tập Đại Thành” này quả là bậc đa văn, trong một kinh có trăm kinh. Tôi chỉ tập trung phê phán một tập quán từ sai lệch qua báng bổ ít trăm năm sau Phật nhập Niết Bàn, nhân danh một tư trào hưng phấn tôn giáo tích cực bước đầu, chuyển qua ngã mạn, bài xích truyền thống, Bà La Môn hoá và Mật Tông hoá Phật pháp. (Chú ý nhận xét này không có hậu ý chỉ trích một chiều Bà La Môn giáo hay cả Mật Tông, muốn trao đổi về một Tôn Giáo lớn hay một tông phái bất kì đều phải có phân tích, học hỏi với nguyên tắc nghiên cứu trước, mở miệng sau). Sai lầm hay bước trượt dài là khi các vị thuyền trưởng đánh mất la bàn, có vị hưng phấn chế tác Kinh (tôi nói chế “Kinh”, không nói trước tác “Luận Thích” – một hoạt động bình thường và lành mạnh trong lĩnh vực tôn giáo và triết học, khác từ “Kinh”: bình thường, nói “Kinh” là tín đồ tất nhiên hiểu là Lời Dạy trực tiếp của Đức Phật – được chân thực chép lại) thay cho Phật Ngôn; tất cả đều nằm trong những hành trạng sai lầm, bất cập dẫn tới sự suy thoái và diệt tận của Phật giáo Ấn Độ.
Phật giáo Nhật Bản – Một cái nhìn trực diện
Có một tình huống mà tôi hy vọng chúng ta có thể dễ dàng đồng ý: truyền thống đan quyện giữa văn hoá và Phật giáo, và tiếp nhận Phật giáo ở các khúc, đoạn do nguồn các tông phái Trung Hoa truyền lại, đã làm cho ngay các tác giả Nhật Bản – phải xem là những nhà Nhật Bản học chuyên nghiệp, thực thụ đầu tiên – thiếu độ lùi để có một cái nhìn tổng quát về diện mạo thực sự của Giáo Chủ và dòng lịch sử Phật giáo nhiều khe, suối và dòng sông làm mờ cả nguồn cội, cộng với điệu tán thán Đạo Nhà quen thuộc theo truyền thống châu Á; mặt khác, giới học giả phương Tây thông minh, kiến thức đa ngành, có tinh thần độc lập nghiên cứu lại gặp một vấn nạn rất lớn, hầu như bất khả với họ, với chủ đề Phật giáo, đặc biệt là chủ đề Phật pháp. Hầu hết họ, bao gồm các tác giả tôi trích dẫn và liệt kê trong phần sách tham khảo thuộc “thế hệ Suzuki”, là những người hiểu Phật giáo dưới cái ô quá lớn của ngài Suzuki mà các tài liệu kinh điển là Zen Essays (Thiền luận), The Essence of Buddhism (Cốt tủy đạo Phật) – trong trường hợp này, uy tín quá lớn của ngài Suzuki đã cản trở viễn kiến và sự tìm tòi đúng đắn hơn, đáng ra nên có của họ. Như tôi từng nhận xét. Thiền luận thực chất là một chuỗi tụng ca Thiền tông Trung Hoa – không có gì gọi là đặc trưng Phật giáo Phù Tang như nhiều người nhầm lẫn và cái mà ngài Suzuki chứng minh được là bản thân ngài là một fan quá cuồng nhiệt của Huệ Năng và về mặt kinh điển là Lăng Già kinh mà thôi. Ái tình thường dễ nhầm lẫn nên ta không ngạc nhiên về một thao tác khá kì dị: trong khi các nguồn tư liệu – cả hư và thực – đều nhất thiết gán kinh Lăng Già với ngài Bồ Đề Đạt Ma và kinh Kim Cương cho ngài Huệ Năng, thì ngài Suzuki quyết đưa quan điểm chính ngài Huệ Năng chọn Lăng Già kinh, chứ không phải Kim Cương kinh. Điều quan trọng là luận điểm này không hề kèm một bằng chứng nào cả. Dựa vào truyền thuyết thì ngài Hoàng Nhẫn nhắn ngài Huệ Năng vào gặp lúc khuya khoắt để truyền mật pháp, tình huống không có mặt phóng viên hãng truyền thông quốc tế nổi tiếng nào, không thị giả, không đạo hữu nào khác – và tất nhiên ngài Suzuki (sinh sau cả 13 thế kỷ) cũng không thể có mặt. Chi tiết trao kinh Kim Cương ít ra được cho là do Lục Tổ kể lại, còn liên quan kinh Lăng Già hiển nhiên là chuyện riêng của ngài Suzuki – một mình mình biết, một mình mình hay. Ngài Suzuki là một chuyên gia về kinh Lăng Già, đã khảo cứu và dịch kinh này sang tiếng Anh, đồng thời có một công trình đầy đặn về chính bộ kinh mà tác giả của nó đặc biệt quan tâm – Lăng Già kinh. Tuy nhiên xin khẳng định các nhà Phật học Đông Tây không ai phụ hoạ phán đoán không được chứng minh này. Chúng ta có thể cho phép mình nghĩ rằng nếu lần lượt đối với Thiền tông Trung Hoa, kinh Kim Cương và đặc biệt kinh Lăng Già là tấm ái tình ngài Suzuki dành cho Phật giáo nói chung – tấm ái tình mà cuối cùng ngài dâng hiến tất cho Zen Buddhism hay Japanese Buddhism (và fan của ngài chỉnh lại là Zen đứng một mình với âm hưởng Suzuki Zen mà tôi ngờ ngài không hề có ý phản đối) – có vẻ đã có sắc vị narcist của ái tình tự kỉ.
Như vừa phân tích qua, thiệt tình cũng khó lòng mong họ – các học giả phương Tây thế kỷ 20 – có một đánh giá sắc sảo, tinh tế và mạnh dạn hơn đúng mốt học thuật phương Tây, “à la tradition occidentale” về một núi vấn đề mà truyền thống Luận Thích cổ điển và hiện đại phương Đông có khi càng làm khách viễn phương rối rắm thêm, những đầu óc của một truyền thống logic và tư duy khác biệt. Nói rõ thì các phân giải về khía cạnh văn hoá rất phong phú, bất ngờ là đàng khác – ngược lại là các nhận xét dừng lại ở bề mặt khi quan hệ khía cạnh tôn giáo (có thể vì lý do cẩn trọng và tế nhị). Kể cả khi trong vài trường hợp, cần thừa nhận các nhà Nhật Bản học xuất sắc nhất người nước ngoài đã có những câu hỏi – và thậm chí cả những cố gắng trả lời – tinh tế và bạo dạn đáng mặt học giả.
Cái mà các nhà Nhật Bản học nhiều nguồn còn có ý tránh né mà đưa lời nhận xét thì quả bạo gan. Tuy nhiên, các bạn có thể đoán ra “lợi thế” của người viết, vừa xuất phát từ vùng đất có truyền thống tiếp xúc Phật giáo, Phật pháp lâu đời, không tới nổi phải đợi ngài Suzuki tới đánh thức tâm linh; thứ hai, dù chậm nhưng cuối cùng “Ngày đã tới”, ngày của sự kiện Chánh Kinh, Thánh Điển đã được Việt dịch, lần lược sớm nhất là tuyển kinh Trường A Hàm do Hoà Thượng Thích Trí Đức (Thích Thiện Siêu) dịch, ra mắt vào khoảng 1962, tới trọn bộ Nikaya – Kinh Bộ do Hoà Thượng Thích Minh Châu dịch, bắt đầu với phần Trường Bộ Kinh, tập một ra mắt vào khoảng 1965. Và gần nhất là toàn tập Kinh A Hàm do nhóm của Hoà thượng Tuệ Sĩ và Hoà Thượng Thích Đức Thắng chủ trì và Việt dịch. Không phải ai cũng nhận ra hết tầm vóc vĩ đại và ý nghĩa cực kì to lớn của các công trình có tính soi sáng và dẫn đạo này đối với Phật giáo và Văn hoá Việt Nam – kể cả trong giới trí thức và một số tăng ni tôi có dịp tiếp xúc. Từ đây quốc độ Việt Nam đã được nằm trong tầm phủ sóng của ánh sáng Thánh Điển và tín đồ cùng các vị thiện tri thức mong mỏi tìm hiểu Phật Đạo mà không lạc trong đám mây mù của rừng kinh luận, tài liệu của những bậc am hiểu sâu xa, có am hiểu, không am hiểu và không am hiểu Phật pháp gì cả trong giới tăng lẫn tục. Tên tuổi các Chư Tăng bỏ trọn một cuộc đời và tâm huyết âm thầm, công phu cho sự nghiệp đầy tầm cỡ, mà tôi vừa nhắc, hoàn toàn xứng đáng được tôn xưng là những Bậc Bồ tát đầy đủ công đức, phước điền.
Tôi hy vọng cả sự vô danh của mình trong giới Phật học cũng đem lại thuận lợi cho việc trao đổi. Tôi chịu trách nhiệm hoàn toàn về ý kiến cá nhân, không quan hệ nhóm nghiên cứu Phật giáo hay tông phái nào trong hay ngoài nước, nên không ảnh hưởng tới uy tín ai cả.
Vậy chung cục đâu là chỗ cần nói thẳng thắn về các chỗ nhược chết người của Phật giáo Nhật Bản khi nhìn chỗ “sa chân” hôm nay và khi chiêm nghiệm việc xa rời việc quán chiếu từ nội dung, tinh thần Nikaya – Agama. Để gọn ý hơn – thực ra tôi đã trình bày qua ở nhiều chỗ – phần còn lại tôi trình bày dưới dạng ghi chú và giảm hẳn phần bình luận.
– Ngay từ đầu, dưới tinh thần quốc gia chủ nghĩa, xem Phật giáo là một tôn giáo để phục vụ cho chuyện cầu nguyện, bảo hộ sức khoẻ Thiên hoàng và Hoàng gia; tiếp theo là ưu tiên xem Phật giáo là một phương tiện ứng dụng cho các mục tiêu thực dụng của các thế lực chính trị. Nhân dân xem Đức Phật là hình ảnh một vị Thần (Kami) có đại uy lực trong thưởng phạt như truyền thống tâm linh Nhật Bản mà không hiểu rõ Giáo Pháp sâu xa của Đức Phật. Điều này tất cả các nhà Nhật Bản học Đông Tây đều nhất trí. Và việc có “chiến lược chính trị thống soái, tôn giáo tuân phục” như thế giải thích cho đường đi và lối về của Phật giáo Nhật mang cái mà các nhà nghiên cứu nhận xét “hoạt động như một cơ quan nhà nước “ và cái “bản lai diện muc” mà các đại tăng vừa nhiệt huyết hoằng pháp vừa công kích giáo lý của nhau gợi lên hoài nghi, nhiều hơn tin cậy với những ai am hiểu Phật pháp và nghiên cứu gốc trước khi tìm hiểu ngọn.
– Việc đón chào Phật giáo ban đầu gắn chặt với việc tiếp nhận toàn diện văn minh Trung Hoa đầy hưng phấn, lôi cuốn thần dân – tu sĩ Phật giáo nhập cuộc với khí thế ngùn ngụt. Theo nghĩa nào đó, khác với truyền thống xuất thế, xa lánh cuộc sống thế đạo thì tu sĩ Nhật Bản đã có lối sống thế tục hoá ngay từ khởi điểm. Nó dây dưa với những bước từ bỏ giới luật – e không có gì khó khăn với số đông tăng sĩ gốc hoàng tộc – về sau. Các sử gia nhiều nguồn cho thấy trừ những tên tuổi nổi bật, chủ trì các tông phái khi về lại Nhật Bản, số sư học Phật pháp không chắc nhiều bằng việc học hỏi bá nghệ, kỹ năng giao dịch, ngoại thương. Các sư sãi có mặt trong các tàu giao thương Nhật – Trung chính thức, đề xướng các dịch vụ làm ăn lớn, có giai đoạn trục trặc quan hệ giữa hai quốc gia (thời nhà Nguyên), các vụ làm ăn riêng lẻ – ta không phủ nhận cả khả năng rất rõ là có sự cho phép ngầm của các sứ quân đang rất cần tài chính mua vũ khí và thỏa mãn nếp sống xa hoa của mình – có mặt các thần dân – tu sĩ có khiếu làm ăn đạt trình độ chuyên nghiệp. Thậm chí có ghi nhận hiện tượng tu sĩ kiêm thương nhân không từ chối tham gia các hoạt động phi pháp (chặn tàu buôn, hải tặc nghiệp dư, áp chế giá cả với đối tác là các bạn hàng trên đất duyên hải Trung Hoa) cùng các đồng nghiệp, đối tác khác trong các thời điểm làm ăn khó khăn, quan hệ chính trị trục trặc. Sẽ vô cùng sai lầm khi đánh giá trên áp dụng chung cho những tu sĩ anh hùng vượt biển thỉnh kinh, cầu đạo, nhưng đừng quên thói đời “mạnh vì gạo, bạo vì tiền”, không khó đoán ra chính những tu sĩ con cưng của các sứ quân này có tiếng nói trong chuyện tín ngưỡng, đại sự – nếu họ còn chịu dứt khỏi lối sống hoàn toàn thế tục mà nhớ chuyện chùa chiền, Phật sự e không còn hấp dẫn chi. Và cũng không lạ chi một hiện tượng như vừa nêu có tác dụng tiêu cực cho Phật giáo (nhân tiện thêm chi tiết một số đại tự bỏ vốn và được phép chính quyền đóng tàu, buôn chuyến với danh nghĩa gây quỹ dựng chùa). Vai trò thần dân – tu sĩ xem ra được phần cho nhà chúa (các Thiên hoàng, sứ quân) hơn cho nhà chùa! Tôi có một liên tưởng, chỉ e có mùi bất kính: một tu sĩ Phật giáo khó còn là một tăng sĩ khi hoá thành nhà buôn chuyên nghiệp hay chỉ huy đội tăng binh bảo vệ kho của cải nhà chùa cũng như gã gián điệp có nhiệm vụ vào sòng bạc theo dõi kẻ địch, nổi máu đỏ đen, say sưa sát phạt quên béng cả điệp vụ Trung Tâm giao!
– Tinh thần tôn trọng kỷ luật, trật tự trên dưới góp phần tạo ra sức mạnh Nhật Bản chúng ta đã biết. Nó cũng là sự xác lập giai cấp chặt chẽ trong xã hội. Cảnh người bình dân bò lóp ngóp khi một viên chức cấp thấp đi qua ngay từ thời cổ đại mà người Trung Quốc ghi nhận, và việc quy định tầng lớp Samurai có giết một người dân thường được pháp luật bỏ qua lại làm rõ khía cạnh phân biệt và tàn nhẫn của nó. Đi vào sinh hoạt và quy định tôn giáo không khác. Chỉ các tăng sĩ gốc quý tộc, thuộc giai cấp trên mới mong được cử đi du học, thăng tiến, tấn phong làm đại sư, trụ trì đại tự. Chỉ một chi tiết cuối này cho thấy ngay từ lúc tiếp nhận Phật giáo, đã không thực hiện đúng lý tưởng bình đẳng của Đức Phật và Chánh Pháp, nuôi dưỡng nề nếp, trật tự bất bình đẳng của xã hội Nhật Bản thế đạo ngay trong chốn tu hành. Hệ quả tưởng không cần phải phân tích.
– Việc tiến hành nhập một tôn giáo mới trong tình trạng có chỉ đạo của một người có tầm nhìn xa và có nghiên cứu nghiêm túc như ngài Shotoku, nhưng các phẩm chất này không đi sâu vào đa số chư tăng ni và tín đồ quý tộc – nói chi tầng lớp dưới còn ở ngoài tầm phủ sóng của Đạo Pháp. Nên cho tới hơn một thế kỷ sau khi Phật giáo chính thức vào Nhật Bản, qua cả thời Heian thì Phật giáo Nhật Bản được gọi là Phật giáo của giai cấp quý tộc. Khi Đức Thích Ca tuyên thuyết Đạo của Ngài, lịch sử ghi nhận sự ra đời của một tôn giáo chủ trương bình đẳng xã hội, phê phán chủ trương phân biệt giai cấp, điều mà ta không thể nói về Phật giáo Nhật Bản – ít ra trong nhiều thế kỷ trước khi xảy ra các cuộc phản kháng quy mô lớn mang cả yếu tố xã hội lẫn tôn giáo mà tôi có điểm qua.
– Vấn đề tông phái đã có từ Ấn Độ – sau Phật nhập Niết Bàn chừng trên dưới một thế kỷ –, nảy nở mạnh ở Trung Quốc và gần như bưng nguyên xi qua Nhật Bản. Khi bàn về các vấn đề rắc rối liên quan tông phái chớ nên có giọng phủ định chủ nghĩa. Đừng quên sự đóng góp to lớn của các tông phái Phật giáo. Sự phát triển tông phái như là những cách nhìn và giải thích Phật pháp đã làm phong phú tri thức, biện bạch những ngóc ngách phức tạp và góp phần xây dựng một toàn cảnh Giáo Pháp vĩ đại. Vấn đề không nên tránh né, bao biện, thậm chí quanh co nữa – sự tồn đọng các vấn đề, mâu thuẫn đã chất thành đồi, thành núi mất rồi – là ở chỗ thuyết đại đoàn kết không thể áp dụng cho những lý giải rành rành có tính báng bổ và chủ trương “viên dung vô ngại” phi nguyên tắc khi những lý giải hoàn toàn mâu thuẫn nhau. Quan niệm “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” hay lý lẽ biện chứng được (hay “bị”) viện dẫn theo lối hý luận và thông tục để tự an ủi và tránh né thảo luận, giải quyết vấn đề nảy sinh, trên thực tế và từ lâu rồi mang lại cả bối rối lẫn hoài nghi từ phía người tìm hiểu Phật pháp. Và không phải tự nhiên mà nói chuyện tông phái Phật giáo. Tính cách quyết liệt, lối học tập và tranh biện “đi tới nơi, về tới chốn” theo mô đen Nhật Bản đã gay gắt và làm lộ thêm những bất cập khó lòng che giấu. Ví dụ, trong tiếp cận Phật pháp, hoá ra người Nhật không hẳn tìm tận nơi như nhiều người tưởng và tin cậy. Đó là nguyên nhân lớn nhất dẫn tới tình trạng một mặt là nhiệt huyết và xác tín, mặt khác là mùi tín ngưỡng thay cho học thuật (phạm lỗi “nhất bên trọng, nhất bên khinh” – không phải đối lập tín ngưỡng và học thuật trong tôn giáo, thành sai lệch), say sưa tông phái mà không tìm tận cội nguồn, ôm ngọn quên gốc – gốc của Phật giáo Nhật Bản thuần tuý là Phật giáo Trung Hoa. Đây chính là chỗ mà lập luận có thể gây hiểu nhầm của tôi là cần phân biệt hai khái niệm Phật pháp và Phật giáo thật rõ. Ta nói Phật giáo Triều Tiên và Phật giáo Việt Nam, nhưng (hiếm khi hay) không nói Phật pháp Việt Nam và Phật pháp Triều Tiên – dù có trường hợp cụ thể ngay trong bình diện giáo pháp, Phật giáo hai quốc độ có thể có những nội dung không tương hợp. Bởi ở Triều Tiên và Việt Nam không hề có Phật ra đời và nói Pháp, và tuy có cộng đồng tứ chúng ở từng quốc thổ, có một số tập quán tín ngưỡng địa phương đặc thù, nhưng không thể có Phật pháp riêng từng nước – cái tạm gọi là “quốc tịch hoá” Phật giáo ở khía cạnh nghi thức, dung hợp nét tín ngưỡng truyền thống thì hiểu được, nhưng “quốc tịch hoá” luôn Phật pháp thì xem như phá sản, từ tượng pháp sang mạt pháp mà thôi! Có chùa, có tượng mà Phật pháp dần xoá bỏ, pha thành món lẩu thập cẩm hoặc món tự chế tác, dán thương hiệu Phật pháp thì đến Phật cũng đâu còn nữa mà phù hộ ai! Không bám tận gốc rễ, nguồn mạch Chánh Pháp thì lấy gì làm cơ sở quán chiếu mà phân biệt chánh tà và so sánh thực hư. Những màn hưng phấn và tập khí hý luận đã làm cho các luận sĩ, luận sư chào đón một rừng tư biện, tông phái và tự tán thán là biển pháp và biến pháp của chân lý đa dạng, biến thiên mà khẩu hiệu chánh đạo lại trở thành một ma trận cho tín đồ, sau khi đã tích cực giúp bản thân không ít các đại sư lạc hướng. Sự hoan hỉ với các “trào lưu” Phật giáo theo gu của thời đại và theo thị hiếu tâm linh của những người nắm quyền lực – đóng vai trò người order và pay – đã uốn cong Chánh Pháp và làm những mùa bội thu của tôn giáo thành các dạng festival trần thế, mà thực chất là chủ nghĩa phong trào đậm đà bản sắc thời trang. Và cái chết lần lượt của các tư trào và phong trào tín ngưỡng và tôn giáo này không nói lên điều gì hay sao? Cái gì gió thoảng mây bay, cái gì sâu xa, trường cửu? Sai một li, đi một dặm là thế! Chủ nghĩa tông phái không qui hướng, quy chiếu trong một tôn giáo có Giáo Chủ, có Đạo Lộ minh bạch thì còn Phật và còn Kinh mô nữa mà quy y – mở miệng là “mô Phật”, là quy y Tam Bảo mà trên hành động và thực tế hoằng pháp hành động lại cổ vũ những nội dung giải thích theo cảm hứng tuỳ tiện, mặc nhiên xúc phạm Đức Phật lịch sử và bỏ lơ Chánh Kinh (hệ quả là thờ phượng Đức Thích Ca cũng nâng lên hạ xuống và tông phái nào cũng có dịp giới thiệu – nếu không nói thẳng là tiếp thị – một vị Phật về thực chất là một nhân vật có tính biểu tượng do quần chúng sáng tạo, mượn những chế tác có sẵn của ngoại giáo và một số “bản giới thiệu” – thường cũng xếp là Kinh và Kinh Phật – có giọng bác học và cách sử dụng thuật ngữ điêu luyện chứng tỏ là sản phẩm của các nhóm tăng lữ. Giữa kinh kệ Bà La Môn và Phật giáo có sự khác biệt căn bản là kinh Phật là tiếng nói, lời dạy trực tiếp, Kim Ngôn của Đức Giáo Chủ Thích Ca; trong khi trong Bà La Môn giáo vốn không có Giáo Chủ, thì kinh (Veda) là sáng tác tập thể của các thế hệ giáo sĩ. Họ không hề giấu giếm điều này, bởi lòng tin rằng Thượng Đế và Phạm Thiên đã thông qua họ mà truyền những thông điệp tâm linh – nếu san sẻ lòng tin này thì qua lịch sử Veda quả Thượng Đế và Phạm Thiên càng về sau càng chuyển những thông điệp triết học thông tuệ và sâu xa hơn hẳn.
Tôi lòng vòng tí chút để chốt lại – cũng là nhận xét cá nhân – rằng có cơ sở để cho rằng phong trào (hay bước phát triển) gọi là Đại Thừa đã sản xuất ra một đội ngũ tăng lữ đi theo truyền thống và tập quán trước tác kinh kệ của đạo Bà La Môn. Điều trước đó chưa hề có thông lệ và các quan điểm của các đệ tử của Đức Phật đương thời và ít thế kỷ sau được gọi là Luận (Sastra), không gọi là Kinh (Sutta) – có ngoại lệ là một số bài giảng của các ngài Xá Lợi Phật, A Nan, Ca Chiên Diên. Xin lưu ý tôi đang trao đổi theo hướng trung tính, phân tích hiện tượng và sự kiện – không ngụ ý bình luận hệ thống trước tác kinh sách Bà La Môn và càng không phải chỉ trích giá trị các trước tác này mà tôi rất có lòng ái mộ. Ngay chỗ nhắc chuyện tăng sĩ Phật giáo chế tác các tác phẩm của mình và gọi là Kinh không hàm ý phủ định giá trị trào lưu này – gọi là “trào lưu” không thiếu tính chính xác (nhưng dùng cho Bà La Môn giáo thì lại sai) vì hiện tượng này chỉ bắt đầu một thế kỷ trước Thiên Chúa giáng sinh và kéo dài vài thế kỷ, mà với sự dè dặt (do không chắc về kiến thức của mình) ghi nhận Kinh được quảng bá chậm nhất là kinh Lăng Già (thế kỷ thứ 4?) – vì đánh giá vấn đề này rất phức tạp, dễ “đụng độ” như đụng thùng thuốc nổ, dễ bị xuyên tạc và hiểu nhầm thương tổn đoàn kết, rất không nên và không hay. Chỗ tôi quan tâm là chỗ khác: sự nhập nhằng giữa kinh Đức Phật lịch sử giảng và các nội dung gọi là Chư Phật giảng, cũng như các bản kinh của các pháp sư đời sau chế tác vẫn gọi là kinh Phật chung chung và đổ đồng gốc gác, “tác giả” gây nhiễu cho tín đồ. Nói tổng quát, Lời Đức Phật dạy (tập trung trong Thánh Điển) không có chỗ thiếu nhất quán – xin đừng hiểu nhầm qua sự khác biệt giữa các câu trả lời khác nhau của Ngài tuỳ theo căn cơ người hỏi, cho cùng một câu hỏi. Đó là ĐIỀU KHÁC BIỆT CĂN BẢN (tôi nhấn mạnh – NTV) – với những luận điểm nghịch nhau, có khi như nước với lửa của phần cũng gọi chung là kinh và kinh Phật mà tôi nhắc ở trên. Chỗ bàn qua này giúp các bạn không quá bối rối – mà không nhất thiết phải đồng ý – khi có người bình luận Đại Thừa hoá Phật giáo về căn bản là Bà La Môn hoá! (Tại sao không, một khi các diễn tiến sau đó là “Trung Quốc hoá” và “Nhật Bản hoá” Phật giáo vì ta có thể diễn dịch “Bà La Môn hoá” là “Ấn Độ hoá” vậy. Tôi cho thật thú vị khi nói chuyện – hoặc vẽ chuyện – Ấn Độ hoá Phật giáo vì nó chứng tỏ một khía cạnh lớn của vấn đề: xuất phát từ một nền tảng văn hoá – triết học chung, Đức Phật đã có những viễn kiến độc đáo thách đố các giá trị cổ, đủ cho những phản ứng về phía Bà La Môn giáo – đừng nghĩ chỉ là phản ứng ác cảm mà cả thiện cảm và thái độ bà con cùng huyết tộc. Người viết bình luận thêm nên chú ý là một mặt, hàng loạt thuật ngữ và nội dung Phật pháp là di sản của truyền thống Ấn Độ tức truyền thống căn bản là triết học Bà La Môn hay Vệ Đà; mặt khác, việc không có yếu tố Bà La Môn mới đáng gọi là sự lạ! Thái tử Tất Đạt Đa là một bậc trí thức, văn hoá rất cao của thời đại (chỉ cần theo dõi nửa vạn trang Kinh Bộ hoặc A Hàm về mặt ngôn ngữ, thuật ngữ Đức Phật sử dụng và núi kiến thức đa ngành Ngài liên hệ là rõ – đấy là vốn tri thức của thời trai trẻ vì sáu năm sau đó chủ yếu là thời gian tu thiền và khổ hạnh). Vậy Ngài không từng tiếp nhận vốn văn hoá sâu sắc của thời đại và của quê hương Ấn Độ thì Ngài đã xây dựng, tài bồi tri thức căn bản của mình từ đâu? Và cứ nhớ vào đầu thế kỷ 19, một Âu Châu hùng mạnh, kiêu hãnh và kiêu căng đã bái phục triết học và văn hoá Ấn Độ thế nào, xem việc tiếp cận kinh Veda là một khám phá lớn thì có gì xúc phạm khi nhìn nhận Đức Thích Ca đã trưởng thành trên môi trường văn hoá – tâm linh Bà La Môn? Thái tử Tất Đạt Đa quyết tâm gia nhập các nhóm sa môn với tiếng gọi tâm linh mang tên Ấn Độ, mà phong trào này đậm yếu tố anti-Veda mặc lòng, thì cũng xuất phát từ khát khao tầm Chân Lý mang hương vị của cả truyền thống lẫn thời đại và có thể nói một cách bóng bẩy phong trào Samana này, mà sức hấp dẫn đã lôi cuốn được “công tước” Tất Đạt Đa hào hoa, giàu có, đầy triển vọng chính trị của thành Ca Tì La Vệ, là “đứa con hoang” của truyền thống Veda và khác với tinh thần Thánh Kinh, “đứa con hoang” không trở về trại ấp của cha già – nói cho chính xác có về quê cũ vấn an cha, và dẫn theo một nhóm thân nhân ra đi, trong đó cả cậu con trai duy nhất, ngài Rahula – La Hầu La. Vấn đề là Đức Phật đã có đóng góp vĩ đại ở mặt nào, vượt lên không phải mặt bằng mà là các đỉnh cao triết học và trí tuệ Ấn Độ đương thời và Bà La Môn “hiện đại hoá” thành Ấn Độ giáo cơ bản vẫn là Đạo của đất nước Ãn Độ và Phật giáo trở thành Đạo quốc tế. Tại sao và tại sao? Chúng ta dành cho một bài viết trong tương lai.
Tôi đã không giữ được lời hứa viết gọn theo lối ghi chú mất rồi.Vậy vài trích dẫn minh hoạ sát đề tài tiếp theo đây có lẽ có ích hơn tản mạn mãi.
– Vì hai điểm yếu nhất của Phật giáo Nhật Bản là cuộc chiến do các đại tự gây chuyện kéo dài hơn hai thế kỷ và hiện tượng tân tăng nên không thể không nhắc lại. Do một loạt nguyên nhân mà hình thành chuyện khó coi, vô tiền khoáng hậu này. Chú ý ngoài dạng thầy tụng có vợ con như ở Việt Nam cho tới tận ngày nay, ở Ấn Độ cũng có chuyện sư sãi có vợ, chăn nuôi gia súc để sinh sống được ghi chép trong du kí của ngài Huyền Trang (Huyền Tráng!). Nhưng chỗ khác biệt rất rõ là hiện tượng ở Ấn Độ là chuyện suy đồi, bỏ bê Giới Luật của các nhóm tu sĩ cụ thể, khác với trường hợp trầm trọng ở Nhật là có chủ trương của các “Tổ” tông phái – các ngài Saicho, Shiran và Nichiren là vài ví dụ – và có Luật áp đặt của Thiên hoàng (Minh Trị Thiên hoàng) và chính quyền trung ương. Số sư Ấn Độ mà ngài Đường Tam Tạng ghi nhận và chỉ trích là nhóm tu sĩ vô danh (không hiểu biết Phật pháp – nhận xét của nhà sư Trung Hoa) khác với những vị xướng xuất và phụ hoạ chuyện phá Giới Luật nhà Phật là những bộ mặt lớn trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản. Dù có những giải thích và biện bạch của những học giả, tu sĩ có tên tuổi và các nhân sĩ nghiệp dư – Nhật và Việt – sự thực chủ trương táo tợn của các “tục tăng” Nhật Bản là nguyên nhân chính dẫn tới những bước đi làm giảm dần uy tín của tăng sĩ Nhật trong lòng quần chúng và tín đồ (xin nhớ chủ trương công khai của không ít Phật tử Nhật “Kính Phật, không kính Tăng” – bước đi phá hỏng cấu trúc Tam Bảo Phật-Pháp-Tăng). Đó là một ví dụ không thể biện bạch: một tôn giáo mà nhận lệnh của quyền lực chính trị cả trong việc giữ hay bỏ đại giới của Đức Giáo Chủ của mình đích thân quy định thì chỉ có thể dẫn tới sự phá sản không toàn phần thì từng phần uy danh tôn giáo của mình mà thôi!
Gợi ý gì từ các hiện tượng vừa nêu?
Điều tất nhiên đáng cho ta suy gẫm không lạ, không nằm ngoài những gì tôi có bàn qua ở nhiều chỗ trong bài viết. Nó gợi kinh nghiệm cho Phật giáo nhà và với thực trạng của Phật giáo thế giới hiện nay, nó nên là bài học chung, có tính phổ quát.
Mọi sai lầm còn do tinh thần ngã mạn của sư sãi (đứng đầu là một số đại sư), hưởng phần chuối oản cúng Phật mà xem lệnh nhà vua to hơn Lời Phật Tổ, rút cục quy y đạo Vua, không phải Phật đạo vì lợi quyền cá nhân và tập đoàn và vì chủ nghĩa cầu an mãn tính. Như các bậc chân nhân kim cổ đông tây kết luận cái hoạ lớn chủ yếu từ bên trong mà phát, kinh nghiệm bi thương của Phật giáo Ấn Độ (dù do nhiều nguồn) là một bài học đầy đắng cay cho lịch sử Phật giáo thế giới.
Một góc độ nên phân tích nữa, các bậc đế vương cơ bản xưa nay chưa bao giờ có nhu cầu tâm linh đặc biệt chi hay toàn tâm toàn lực cho sự nghiệp tu học. Quan hệ với tôn giáo ưu tiên cho chuyện trị quốc và sự tồn vong của ngai vàng của họ. Phù một tôn giáo là cốt qua hàng tăng lữ mà nắm tín đồ (lịch sử phương Tây thiếu chi thí dụ vì liên kết quân sự mà cải đạo và một cuộc hôn nhân của hai hoàng gia cũng có thể dẫn tới cải đạo – tất nhiên về phía yếu tài chính và yếu về thế lực –; độc đáo nữa là cảnh thường khi lãnh chúa hay đức vua cải qua đạo mới thì toàn thần dân cũng lục tục lo bỏ đạo cũ, theo đạo mới, không phải lúc nào cũng có lý do chính đáng, thiêng liêng chi lắm). Với liên minh đậm đà hay phảng phất thứ lẩu chính trị – tôn giáo kiểu này mà người cầm chịch là phía chính trị nắm thực quyền, trừ khi tăng lữ cũng đã “chính trị hoá” và thế quyền và giáo quyền đồng hoá thành một, thì sẽ đẻ ra một thứ lẩu mang tên vong thân và tha hoá.
Vậy bài học lịch sử để lại là quan hệ chính trị và tôn giáo – hay quan hệ chính trị và văn nghệ cũng thế thôi – phải sòng phẳng, minh bạch, tôn trọng nguyên tắc tự do có trách nhiệm trong lĩnh vực của nhau. Không đồng tình chính kiến của một chính quyền không có nghĩa là chủ trương xã hội nào của người ta cũng chống, cũng mỉa mai và khi phản đối chủ nghĩa đảng trị của một chế độ không có nghĩa là không cùng xắn tay trong một việc chánh đáng mà chính quyền nào cũng phải làm, cũng phải lo. Cứu trợ bão lụt có hình ảnh bà con tiểu thương, tăng ni, linh mục là rất đẹp, chụp hình có cán bộ nhà nước là OK. Có Việt kiều nóng lòng muốn cứu trợ mà có ý kiến việc gì phải tiếp tay cho Việt Cộng là mang thành kiến hẹp hòi nghịch lại tình tương thân tương ái truyền thống vốn trong sáng của dân tộc. Đã nói thì nói cho trọn, khi chính quyền cộng sản Hà Nội xử lý tốt vụ vi-rút Covid-19 mà xuất phát từ vấn đề chính kiến để châm chọc, hoài nghi là nhảy nhầm bình diện và thiếu tính xây dựng.
Sang những vấn đề có tính nguyên tắc cần minh bạch lại là chuyện khác. Từ Nhật Bản quay về Việt Nam liệu có lạc đề hay không đây. Nhưng “lạc đề” có khi là một nét của “tản mạn” chăng, nhất là khi lạc đề vì cố ý.
Xin mạn phép đi ngay vào vấn đề liên quan cái slogan của Phật giáo Việt Nam “Đạo Pháp – Dân Tộc – Xã Hội Chủ Nghĩa”. Phiền các bạn chú ý tôi đang đứng ở góc độ thắc mắc của người ham học hỏi lẫn một phó Phật tử (danh xưng lấy cảm hứng từ cáí tên “phó thường dân”), mong những nhà chủ trương khẩu hiệu giải đáp giúp. Cũng xin đừng suy bụng ta ra bụng người mà ngỡ người viết có ý bày vẽ chuyện mất đoàn kết tôn giáo chi đây. Nhất là khi hiện trạng không đại đoàn kết thì quá rõ. Có tới hai tổ chức Phật giáo – Phật giáo Việt Nam Thống Nhất và Phật giáo Việt Nam, mà cái slogan tôi đang bàn liên quan tổ chức thứ hai và chuyện dân gian phân biệt từ lâu không ai không nghe rằng có hai dạng, “thầy mềnh” và “sư quốc doanh” – nên chi bàn công khai, có gì sai xin ý kiến bề trên bề dưới hẳn hoi theo tôi hiểu là thượng sách trong một xứ sở có truyền thống hội kín cả hai thiên kỉ nay. Một thứ chủ nghĩa bất thành văn của âm mưu cấp cung đình và lòng sợ hãi của quần chúng. Vậy ý kiến phân tích sau cũng là câu hỏi cho người đặt ra slogan – tăng hay tục (tăng cấp nào và tục cấp nào, cụ thể là ai) – một dịp trả lời thuyết phục và minh bạch vì Đạo Phật vốn đường đường chính chính, không theo chủ nghĩa hội kín và khi Đức Thích Ca còn tại thế, Ngài chưa hề quy định một cấp tăng lữ nào có quyền tự mình đương nhiên thay mặt cho tất cả tăng chúng tuỳ tiện ra những quyết định hệ trọng. Chính Đức Phật trong lời khiển trách Đề Bà Đạt Đa đã tuyên bố chính Ngài cũng không cho mình là cấp lãnh đạo tăng chúng, nói chi là đệ tử nào khác (sau khi Ngài nhập Niết Bàn). Người Con vĩ đại của truyền thống cộng hoà vương quốc Ca Tì La Vệ chưa hề nhân nhượng sức ép của vua chúa bên ngoài lẫn khuynh hướng lệch lạc trong nội bộ, hay sử dụng lối hoằng pháp ru ngủ, dân tuý chủ nghĩa. Đức Phật lẫm liệt của chúng ta đã quyết trung thành với nguyên tắc dân chủ trong tăng chúng cho tới thời nhập diệt!
Vế “Đạo Pháp” hẳn nhiên rồi. Vế “Dân Tộc” cũng hợp lòng người, đúng nếp nghĩ truyền thống. Vế cuối “Xã Hội Chủ Nghĩa” thì sao?
Xin thưa người viết không có câu trả lời. Tôi là ai và ai giao trách nhiệm và trình độ gì mà bắt mọi người, tín đồ – trước hết là bạn đọc – lắng nghe nhỉ? Tôi dựa vào quan điểm bình đẳng, dân chủ và trách nhiệm của mọi thành viên tứ chúng của Đức Thích Ca để lên tiếng ư? Nhưng ngày nay còn ai tin và tán thán Lời Dạy này của Đấng Giáo Chủ hay không? Nhiều người trả lời với tôi là “Không”, nhưng tôi là một người lạc quan và chỉ kết luận khi có bằng chứng. Ít ra khi nghe được những ý kiến công khai, ta sẽ hiểu luận chứng của những vị tán thán vế cuối cùng mà tôi nêu chất vấn. Sau đây là phần phân tích của kẻ hèn này.
– Về mặt thuật ngữ, người nào hễ thấy từ “xã hội chủ nghĩa” là phỉ báng và đồng hoá với khái niệm chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa Marxist kể hơi vội vã. Thứ nhất, không ít xu hướng “socialist” ở các thế kỷ trước, bắt đầu từ châu Âu, là phản ứng với dạng chủ nghĩa tư bản “bán khai” mà trong số nạn nhân cũng có mặt chính nhân dân châu Âu đủ quốc tịch. Nói khác đi trong nghĩa vừa phân tích, khái niệm “xã hội chủ nghĩa – socialist” có sắc thái khẳng định (positive), là xu hướng đòi bình đẳng xã hội, đấu tranh cho người nghèo và thiệt thòi trong xã hội. Khuynh hướng của cựu ứng cử viên Đảng Dân Chủ Mỹ Sanders là một thí dụ (nếu xếp ông Sanders và màu sắc “xã hội chủ nghĩa” trong lập trường chính trị của ông là “cộng sản” thì nhầm lớn – người Mỹ nào lại tán thành chủ nghĩa cộng sản ở Mỹ kia chứ!). So về thời kì xuất hiện, chủ nghĩa Marx là một đề xuất về cách mạng xã hội theo kiểu của Marx (nên mới có các tên Marx và Marxist) dưới khát vọng “xã hội chủ nghĩa” đã thành dòng chảy trước đó.
Vậy câu hỏi cái vế cuối “Xã Hội Chủ Nghĩa” có ăn nhập gì với nội dung tôi vừa điểm qua hay không? Thưa rằng nếu trả lời “Có” thì lệch pha quá đi mất. Nội dung “xã hội chủ nghĩa” là một nội dung chính trị, có tính lịch sử là đàng khác, sao có thể lôi thành một nội dung tôn giáo suồng sã đến thế. Muốn tỏ ra “nhân sinh” thì bản thân slogan “Từ (và) Bi” đã ôm trọn cả rồi. Mình (Phật giáo) là đẳng cấp sang trọng sao phải nhận quý ngài Proudhon và Fourier là bà con mần chi!
Bây giờ thử xét tiếp cho rõ. Vậy “xã hội chủ nghĩa” đây là chủ nghĩa xã hội, tất nhiên là chủ nghĩa xã hội của Marx-Lenin, thường được gọi là chủ nghĩa cộng sản – điều này quá rõ, khi người ta treo chân dung, khẩu hiệu khắp nơi, đến kì là tổ chức kỉ niệm rầm trời. Câu hỏi đặt ra cho giới lãnh đạo tổ chức Phật giáo Việt Nam là nếu gắn Phật giáo với chủ nghĩa xã hội – mà trên đất nước do Đảng Cộng sản lãnh đạo toàn diện thì đây chỉ có thể là chủ nghĩa cộng sản – vậy sao lại không có các nền Phật giáo dạng “Đạo Pháp -Dân Tộc – Tư Bản Chủ Nghĩa” trên thế giới? Hay nó thuộc phạm trù “đậm đà bản sắc Phật giáo dân tộc”? Vậy “Phật giáo xã hội chủ nghĩa” lập quan hệ với “Phật giáo tư bản chủ nghĩa” trên cơ sở triết học và lý luận nào?
Trước khi tiếp tục cho hết thắc mắc, xin được đính chính người viết khi nêu một vấn đề hay một phương diện của vấn đề không có nghĩa là mạo muội kết luận – hoặc kết luận thì trong logic minh bạch và mang tính cá nhân. Nói rõ hơn, tôi mong mỏi có ý kiến phản biện, đi đúng vấn đề và tất nhiên mang tính xây dựng và tránh xa màn kẻ cả, chụp mũ, học phiệt và đe doạ phi học thuật. Nhất là ở những vấn đề mang tầm hệ trọng có thể kéo dài vài thập kỉ bàn cho ra lẽ, có chi phải vội phải vàng.
– Nay bàn qua khía cạnh mới, thử hiểu khái niệm “xã hội chủ nghĩa” với nghĩa đồng hoá với đất nước và danh xưng Việt Nam. Tạm bỏ qua chỗ thừa của nó – tất nhiên nếu hiểu như tôi phân tích – vì thế thì thêm vế “dân tộc” vào làm chi. Đấy chính là cái não trạng đẻ ra các cách nói “yêu nước xã hội chủ nghĩa”, “yêu nước phải yêu chủ nghĩa xã hội”, “trí thức xã hội chủ nghĩa”, “Việt kiều yêu nước”… Câu hỏi là đồng hoá đất nước với “xã hội chủ nghĩa” và đồng hoá Phật giáo với chủ nghĩa xã hội, vậy một khi chính quyền cộng sản không còn ở Việt Nam – tại sao không, chủ nghĩa cộng sản trên quê hương Đức của thầy Marx và Nga của thầy Lenin còn sụp đổ sao dám quyết nhà nước Hà Nội học trò tồn tại vĩnh viễn và khẩu hiệu “bách chiến, bách thắng” bị xoá cả rồi và nghe không biện chứng tí nào – thì cái gì xảy ra? Sẽ xuất hiện tổ chức Phật giáo “Đạo Pháp – Dân Tộc – Phi Xã Hội Chủ Nghĩa” đối đầu với tổ chức cũ của các đạo hữu của mình! Hay tổ chức Phật giáo hiện tại ra thông báo xin rút lại vế thứ ba. Theo logic, vậy rút vế “xã hội chủ nghĩa” lui (phần lớn dân chúng và tín đồ đồng hoá khái niệm “xã hội chủ nghĩa” là “quốc doanh”) thì có trả tổ chức Phật giáo lại cho Phật giáo Việt Nam Thống Nhất hay không? Các tăng sĩ và cư sĩ một thời trước 1975 quả có lúc đi những bước “chính trị” không phù hợp lắm – họ có phải dân chính trị chuyên nghiệp đâu mà đòi hỏi mỗi bước đi đều phải thích hợp, tính toán – ; ngược lại, Phật giáo Việt Nam Thống Nhất gắn bó với những trang lịch sử Chấn Hưng, tìm về Nguồn Cội Đạo Pháp – ta không bàn hiệu quả và thành công tron bản tóm tắt này –, dịch thuật Thánh Điển A Hàm vĩ đại, cùng dân chúng đấu tranh cho các giá trị dân chủ, dân tộc, có tiếng nói dõng dạc phản kháng các thế lực độc tài và ngoại lai. Nỗ lực hết sức to lớn của tăng ni, cư sĩ, tín đồ manh nha từ đầu thế kỷ 20, sự xuất hiện đầy bi trí dũng của Phật giáo Việt Nam Thống Nhật cho đến tận sự kiện 1975 xứng đáng được tán thán ở mọi cung bậc. Nếu có một hình ảnh sâu mà mộc, sự kết hợp tuyệt vời giữa Đạo và Đời, sự hiện hữu của các chân tăng và chánh cư sĩ chính là thời kì này. Tựa như màn chôn cất di sản văn hoá Miền Nam, sự lãng quên hình ảnh bất khuất và đóng góp bằng vàng cho Dân Tộc và Đạo Pháp nhiều thập kỉ trước 1975 là một sai lầm thế kỷ!
Xin nghiêm túc nêu thêm việc chọn nội dung xã hội chủ nghĩa ghi trên “lá cờ” Phật giáo Việt Nam có tham khảo ý kiến Đức Thích Ca – ý tôi có tham cứu Lời Dạy của Đức Phật – hay không? Nội dung đấu tranh giai cấp, cách nói “đào mồ chôn chủ nghĩa tư bản”, “tôn giáo là thuốc phiện của quần chúng” của người cộng sản được Phật giáo thực sự tán thành hay không? Chỉ dẫn ý liên quan tôn giáo rõ nhất “tôn giáo là thuốc phiện của quần chúng” thì lãnh đạo tổ chức Phật giáo Việt Nam – đơn giản vì Phật giáo cũng là một tôn giáo – có tự nguyện chủ trương Phật giáo cũng là thuốc phiện của quần chúng hay không?
Tôi không định cù cưa, gây khó cho một số chức sắc tôn giáo nhất định, càng không phiêu lưu bàn chuyện chánh tà, tả hữu của nội bộ Phật giáo Việt Nam với hai tổ chức Phật giáo. Chỉ nhân tiện hay chính xác là nhân có lòng xúc động vì phải nói chuyện người mà né chuyện nhà – thế gian quả tuế toái, nếu chỉ nói chuyện người thì bảo “ăn cơm nhà, nói chuyện chú bác” – mà có đôi lời. Chỉ hời hợt mới không thấy cái khó, chỗ bất khả của tình hình Đạo Pháp nước nhà. Kẻ xấu nhiều nguồn thì không nói làm chi, chăm chăm hạ uy lực nhà Phật; kẻ khoác áo cà sa làm giảm uy tín nội bộ mới là vai trò chính. Trong các thế yếu, thế kém nhất chính là chỗ không xác định nổi chiến lược chính. Chiến lược độc lập của một tôn giáo lớn, xem nhẹ “kẻ địch” trong nội bộ, Đạo của tuệ trí mà thiên hẳn về lấy lòng đại chúng với phần tín ngưỡng giẫm lên chân cả các truyền thống tín ngưỡng các tôn giáo, tín ngưỡng khác; không nhìn vào một thực tế lớn: văn hoá, học lực của tín đồ đã có thay đổi lớn, không thể áp dụng các học cụ, sách giáo khoa và phương pháp lên lớp của trình độ khác, chưa nói lối sinh hoạt làm các tu sĩ hứng thú các dịch vụ cầu siêu, tang lễ hơn dành thời gian, công phu chí thú thiền chỉ, thiền quán, văn tu và tuệ tu. Nội dung hoằng pháp cũng thế, thiên về các giáo án khô khan, lặp lại và “có đáp án” mà hình như người nghe mới nghe đã đoán ra nội dung… Tóm lại Phật giáo khó hồi sinh với sinh lực mới – hãy lấy thước đo uy tín của một thời Phật giáo Việt các thập kì 50, 60 (thế kỷ trước) khi đội ngũ tăng sĩ còn có tỉ lệ thấp hơn hẳn (tôi nói tỉ lệ, còn số lượng Phật tử và cộng đồng Phật tử tăng là một yếu tố khác – nhân tiện xin nói tôi không tin con số 10% dân số là Phật tử do thống kê của một cơ quan nhà nước công bố) – một khi không tự phát ngôn cho mình và rao giảng các tiêu chí cho bá tánh tín đồ mà chưa làm rõ được tiêu chí mẫu mực của thành viên đầu trong tứ chúng – cao hơn hẳn và có phần nghiệt ngã là đàng khác –, tiêu chí và tiêu chuẩn của giới tì kheo và tì kheo ni vốn là rường cột của ngôi đền Phật giáo vĩ đại.
– Những thuận lợi của các tổ chức Phật giáo Nhật Bản như tài chính, tính hào phóng, lịch lãm đã đem lại lòng tri ân từ phía tăng ni và tín đồ Việt Nam (chính nhờ sự tài trợ hào hiệp của Phật giáo Nhật Bản mà thành phố ta có một trong những ngôi chùa tráng lệ bậc nhất – chùa Vĩnh Nghiêm). Điều đó hoàn toàn xứng đáng. Nhưng nên nhấn mạnh lại tác động không hay ho họ từng đem lại cho Phật giáo Việt Nam – điều mà không ít người tới nay vẫn muốn tránh né.
Lưu ý xu hướng tân tăng – chủ trương tăng ni có thể lập gia đình – của một số tăng sĩ (và bị Giáo hội phản đối) từng có trước 1975 ở miền Nam. Không cần vào chi tiết (không thuộc bản ý người viết), chỉ ghi nhận họ đều là các tu sĩ tu học hoặc có “tham quan” ở Nhật Bản. Trong số họ có những nhà sư có danh tiếng, chia ra một số công khai lập gia đình và số giấu giếm nhân thân. Chi tiết này không quan hệ việc các vị vẫn có đóng góp ý nghĩa cho tôn giáo và xã hội – cần nhớ khi ta nói phá giới luật từ góc độ Phật giáo, không hề đồng hoá khái niệm thiếu tư cách hay vô đạo đức theo nghĩa thông thường. Một trường hợp tôi biết, là một trí thức Phật giáo mẫu mực, tâm huyết mà tôi vẫn có lòng kính mộ. Một nhận xét có thể làm nhiều vị phản ứng – tôi sẽ lắng nghe nghiêm túc, nhưng ngại phản ứng mà không nói thì không phải bản tính của người viết – một số (tất nhiên không phải tất cả) tăng sĩ từ Nhật về tham gia công việc tuyên uý trong quân đội miền Nam trước 1975 là tai tiếng về giới luật nhất. Không rõ các Zen masters làm tuyên uý trong các đội Samurai ở đất Phù Tang xưa thực sự nếp sống ra sao, gần đời lính tráng sống rày mai chết trận chắc phải có cải biên thôi!
Cái hồn “tân tăng” Phù Tang e còn chưa thôi “ám” Phật giáo Việt Nam và một số người (có người là chuyên gia tôn giáo chính quyền), sẽ còn tha hồ hý luận, tán thán và tán nhảm về sự thoái hoá về mặt Giáo Luật của Phật giáo Nhật Bản, quên mất rằng dưới bất cứ dạng biện luận nào, một chúng tì kheo từ bỏ đại giới thứ nhất là dấu hiệu chắc chắn và sớm muộn là đoạn kết sự tồn tại của Chánh Pháp, bước vào thời kì Tượng Pháp (trước mặt chỉ có thời Mạt Pháp nữa thôi). Tiện xin nhắc ý kiến của các Tổ và các bậc Danh Tăng từng căn dặn trong thời Tượng Pháp chùa chiền nhiều lắm, tăng ni đông lắm và tượng đài nguy nga lắm – chỉ có nội dung, giáo luật và hồn Phật pháp là thiếu hụt dần mà thôi! Xin cảnh giác lớn với các tham vấn và phát kiến “kì diệu” của các học sĩ và đại học sĩ nghiên cứu nửa vời và đặc biệt các thiền sư và đại thiền sư biết đủ thiện xảo, nói đủ thứ chuyện và làm đủ điều kinh thiên động địa trừ việc… giữ đại giới (cho nên tránh xưng là tì kheo, hoà thượng, thượng toạ mà xưng là thiền sư chăng!).
Thêm một lời bình và cũng là câu hỏi cho các vị cổ vũ phong trào “tân tăng”. Nếu các tì kheo bỏ bản ý, giới luật Phật Tổ đã chế định – trong Luật do Thiên hoàng Minh Trị ban bố, cho phép tăng ni lấy chồng. lấy vợ và uống rượu (chắc bao gồm cả rượu Minh Mạng) – thì ai chịu trách nhiệm chuyện từ giảm tới mất uy tín của chúng tì kheo? Và cực kì hệ trọng các vị đã xoá hẳn khái niệm “xuất gia”. Phật Tổ đã “xuất gia” ngay khi lên đường tìm Đạo Pháp và dạy đạo xuất gia, thế các vị theo đạo nào, đọc kinh nào, xưng là môn đồ Phật Đạo mà “xuất gia” vô chùa và phát hiện ra… lý tưởng “tại gia”, quay qua bày biện vụ sinh con đẻ cái ngay trong tịnh thất, thiền viện! Cuộc “Đông du” này có nên xem lại và đáng chỉ trích hay không, hay có thể “viên dung”, xem là dạng “phát triển và phong phú hoá” Phật giáo được hay không?
Cuối cùng cảm ơn các bạn đã mất thời gian theo dõi. Dù các bạn đồng ý hay không những nhận xét hơi dạn dĩ của người viết thì các bạn vẫn là bạn đọc yêu quý của người viết – thời cuộc u ám và đại dịch Covid mà ngồi lủi thủi với đề tài chẳng ai “order and pay” cũng là dạng lẩn thẩn chắc rồi, nên hễ có ai quen lạ có lòng đọc qua mà tác giả không “yêu quý” mới lạ!
