Nguyễn Quang A dịch
5. Một thế giới tranh cãi
1
Đã có một trận động đất khổng lồ ở Bihar – không xa Santiniketan – vào 2 giờ chiều ngày 15 tháng Giêng 1934. Khi đó tôi hơn hai tháng tuổi, vẫn ở nhà ông bà ngoại tôi nơi tôi sinh ra. Vào lúc động đất, tôi nằm trên cái những người Bengali gọi là một dolna – một loại võng – treo từ một cây ngay bên ngoài nhà. Khi các sóng động đất tới Santiniketan đã có nhiều sự rung lắc. Chúng tôi ở không xa tâm chấn của trận động đất. Didima điên cuồng tìm kiếm tôi, không hoàn toàn chắc chắn tôi được mẹ tôi bỏ lại ở đâu khi bà ra ngoài một lát. Và rồi Didima có thể nghe tiếng cười hô hố đến từ dolna, vì tôi rất vui vẻ vẫy tay tôi khi nó dao động. Tất nhiên tôi không nhớ tí nào về điều này, nhưng Didima bảo tôi muộn hơn, ‘Rõ ràng, động đất cho cháu trải nghiệm hay nhất của đời cháu.’
Lành như cảnh ở Santiniketan, nơi không có thương vong nào, không xa đã là một thảm họa khổng lồ. Trận động đất, mạnh 8,4 độ Richter, gây ra sự tàn phá ở Bihar, san bằng các huyện Muzaffarpur và Munger, giết khoảng 30.000 người và hủy hoại cuộc sống của hàng trăm ngàn người khác. Trong khi những người khác bày tỏ nỗi đau buồn và đồng cảm sâu sắc của họ, và tích cực tổ chức các hoạt động cứu trợ, Mahatma Gandhi không chỉ đã tham gia những cố gắng đó, mà cũng quyết định đưa ra một tuyên bố nhận diện trận động đất như một sự trừng phạt Chúa giáng xuống Ấn Độ vì tội lỗi của thói tẩy chay tiện dân (untouchability). Gandhiji, tất nhiên, khi đó đã dính líu rất sâu vào cuộc đấu tranh chống thói tẩy chay tiện dân và quyết định tìm một lý lẽ mạnh mẽ từ sự kiện này trong cuộc đấu tranh toàn lực của ông chống lại hệ thống đẳng cấp dễ sợ. ‘Một người như tôi’, Gandhiji nói, ‘không thể không tin trận động đất là một sự trừng phạt thần thánh do Chúa giáng xuống vì tội lỗi của chúng ta.’ Ông nói thêm, ‘Đối với tôi có một mối quan hệ sống còn giữa tai họa Bihar và chiến dịch tẩy chay tiện dân.’
Rabindranath đã điên tiết một cách có thể tiên đoán được. Tất nhiên, ông cam kết ngang thế cho việc dỡ bỏ sự tẩy chay tiện dân và toàn tâm gia nhập Gandhiji trong phong trào chống sự tẩy chay tiện dân, nhưng ông bị kinh hãi bởi sự diễn giải của Gandhiji về một sự kiện tự nhiên gây ra sự đau khổ cực kỳ và cái chết của hàng trăm ngàn người vô tội – kể cả các trẻ em và trẻ sơ sinh. Ông cũng ghét nhận thức luận xem một trận động đất như một hiện tượng đạo đức. ‘Thật bất hạnh hơn bởi vì loại này của cách nhìn phi khoa học về một hiện tượng được chấp nhận quá dễ dàng bởi một bộ phận lớn những người đồng hương của chúng ta,’ ông than thở trong một bức thư cho Gandhi.
Trong sự trao đổi tiếp sau, Tagore bày tỏ sự mất tinh thần của ông về sự liên kết ‘các nguyên lý đạo đức với một hiện tượng vũ trụ’ của Gandhiji. Ông cũng đòi để biết, nếu giả như Gandhi đúng, bao nhiêu hành động tàn bạo đã có thể xảy ra trong quá khứ mà không thúc giục bất kể tai họa tự nhiên nào:
Mặc dù chúng ta không thể chỉ ra bất kể giai đoạn nào của lịch sử con người mà không có những điều tội lỗi thuộc loại đen tối nhất, chúng ta vẫn tìm thấy những thành trì ác độc nhưng vẫn không bị lay chuyển, rằng các nhà máy thịnh vượng một cách tàn nhẫn nhờ vào sự nghèo khốn khổ và sự ngu dốt của những người trồng trọt đói khổ cùng cực, hay các nhà tù trong tất cả các phần của thế giới nơi một hệ thống trừng phạt được theo đuổi, mà thường xuyên nhất là một dạng đặc biệt của tội phạm được cấp phép, vẫn đứng vững.1 Nó chỉ cho thấy rằng luật hấp dẫn không đáp ứng hoàn toàn cho trọng tải lạ lùng của sự nhẫn tâm mà tích tụ cho đến khi các nền tảng đạo đức của xã hội chúng ta bắt đầu cho thấy những vết nứt nguy hiểm và các nền văn minh bị phá hoại.
Trong đáp lại của mình Gandhi lặp lại niềm tin riêng của ông rằng: ‘Đối với tôi trận động đất đã không phải là tính đồng bóng của Chúa, cũng chẳng là kết quả của sự gặp nhau của các lực mù quáng.’
Tagore chắc sẵn sàng đồng ý với Gandhiji, khi người sau viết cho ông, ‘chúng ta có lẽ đã đến một sự bất đồng cơ bản.’ Đã có một sự bất đồng không thể vượt qua giữa hai người về khoa học và đạo đức. Lá thư của Gandhiji được viết ngày 2 tháng Hai 1934. Vào cùng ngày, trong một bài báo trên tạp chí Harijan, ông khẳng định rằng ông phải từ chối để bị kéo vào một lý lẽ duy lý về lập trường của ông: ‘tôi không bị tác động bởi những câu hỏi gây lạc lối như “vì sao sự trừng phạt vì một tội lỗi lâu đời”, hay “vì sao sự trừng phạt đối với Bihar và không phải đối với miền Nam [nơi thói tẩy chay tiện dân đã mạnh hơn nhiều]”, hay “vì sao một trận động đất và không phải là loại khác của sự trừng phạt”.2 Câu trả lời của tôi là: tôi không phải là Chúa.’ Khi tôi đọc tiểu luận Harijan này một số năm sau, tôi nghi ngờ rằng Gandhiji có thể thực sự dừng lại ở đó, chắc chắn ông cũng nói với thế giới cái được Chúa dự kiến trong trận động đất đó. Ông có vẻ phân biệt giữa các loại câu hỏi khác nhau – vài trong số đó ông đã có thể trả lời nhân danh Chúa và những câu hỏi khác ông phải để lại cho Chúa. Tôi đã tốn một ít thời gian nghĩ về Gandhiji phân loại các câu hỏi như thế nào, mong muốn tôi có thể hiểu kỹ hơn về đầu óc ông hoạt động ra sao.
Trong khi tiếp tục lạc điệu với Gandhiji, Tagore đồng cảm sâu sắc với ông ở mức cá nhân, đặc biệt bởi vì, như Gandhiji bày tỏ trong một lá thứ khác với ông, ‘Những nhận xét của tôi về tai họa Bihar là một tay cầm tốt để đánh tôi.’3 Quả thực, khi sự chỉ trích Gandhiji trở nên ngày càng to tiếng khắp Ấn Độ (giữa những người khác, Jawaharlal Nehru đưa ra một sự bất đồng quan điểm mạnh mẽ), Tagore cảm thấy buộc phải nhắc nhở mọi người Gandhiji đã mang ‘sự vĩ đại với ông’ như thế nào. Nhưng thái độ của họ với khoa học và tính chấp nhân được của việc đưa ra những diễn giải đạo đức cho những tai họa vật lý – ngay cả trong sự phục vụ các sự nghiệp cao cả nhất – đã tiếp tục chia rẽ họ.
Một sự bất đồng đáng kể khác giữa hai người là việc Gandhiji vận động mọi người sử dụng charka – guồng quay sợi thô sơ – ba mươi phút một ngày. Ông xem việc quay charka như một trong những nền tảng của kinh tế học thay thế của ông cũng như một phương pháp nâng cao tinh thần cá nhân. Tagore đã không đồng ý rõ rệt và nghĩ ít về phiên bản của kinh tế học thay thế của Gandhiji. Thay vào đó ông đã thấy các lý do để ca tụng, với vài sự hạn chế, vai trò giải phóng của công nghệ hiện đại trong việc làm giảm công việc cực nhọc cũng như sự nghèo. Ông cũng nghi ngờ sâu sắc lý lẽ rằng sự chăm chỉ quay một máy thô thiển sẽ nâng cao tinh thần. ‘Charka không đòi hỏi bất kể ai để nghĩ,’ ông nhắc nhở Gandhiji. ‘Người ta đơn giản không ngừng quay chiếc guồng được phát minh từ thời cổ, sử dụng tối thiểu sức phán đoán và sức chịu đựng.’
Khi tôi lớn lên, charka đã trở thành một biểu tượng khổng lồ của cách tiếp cận Ấn độ đến sự tiến bộ con người, như được Gandhi diễn giải. Được cổ vũ bởi một số bạn Gandhian của tôi (tôi có nhiều), tôi đã thử (quay guồng) vài lần để khám phá nó giống cái gì. Để nói rằng tôi đã chán bởi việc quay không ngừng một chiếc guồng là đúng, nhưng không hoàn toàn đầy đủ, vì tôi tiếp tục hỏi mình làm sao ai đó vĩ đại như Gandhiji lại có thể gắn giá trị như vậy cho hoạt động hết sức máy móc, lặp đi lặp lại và hoàn toàn không cần động não này. Tôi cũng tự hỏi làm sao ông có thể nhiệt tình đến vậy để làm cho mọi người chịu một sự vất vả cực nhọc mà hoàn toàn có thể tránh được bằng việc sử dụng những đổi mới kỹ thuật đơn giản. Một sự thay đổi kỹ thuật khiêm tốn có thể làm cho mọi người có năng suất hơn và thỏa mãn hơn và, theo lý lẽ của Rabindranath, cho phép họ nhiều thời gian hơn để suy nghĩ thực sự.
2
Những cuộc bàn cãi giữa hai lãnh tụ vĩ đại của Ấn Độ xuất hiện nhiều lần trong những ngày chúng tôi học ở Santiniketan. Làm cơ sở cho cuộc tranh luận về trận động đất đã là hai vấn đề chính: thứ nhất, vị trí của khoa học trong việc hiểu các hiện tượng tự nhiên và, thứ hai, việc sử dụng mang tính chiến thuật của chuyện vô nghĩa khoa học trong việc giúp đỡ một sự nghiệp cao cả. Ngoài những thảo luận thỉnh thoảng về các vấn đề này, tôi nhớ lại một cách sống động bản chất sắc nét của những sự bất đồng trong lập luận giữa các bạn cùng lớp của tôi suốt những buổi tối dài khi năm học ở Santiniketan sắp kết thúc.
Rabindranath và Gandhiji đã có những sự lo ngại rất khác nhau trong các lý lẽ họ hay trình bày cho nhau. Liên quan đến sự nghi ngờ của ông về khoa học hiện đại, Gandhiji theo nhiều cách đã khá thù nghịch với cả y học hiện đại nữa. Vào thời gian này các bạn của tôi và tôi đã rất dính líu vào việc làm các thứ trong phòng thí nghiệm thô sơ của chúng tôi – những thứ đơn giản giới thiệu chúng tôi với ‘các quy luật tự nhiên’ – và chúng tôi cũng đọc nhiều về các đột phá trong khoa học và y học (một trong số đó – sử dụng phóng xạ cho y học – sẽ cứu mạng tôi chỉ một năm sau khi tôi rời Santiniketan). Theo những mức độ khác nhau tất cả chúng tôi đều vẫn bối rối về cách lập luận của Gandhiji có vẻ hoạt động, và đã thấy bản thân chúng tôi rất ủng hộ Tagore trong sự chia rẽ này. Tôi đã nghĩ tôi đã bảo vệ lập luận khoa học – và điều đó có vẻ quan trọng.
Tuy vậy, tôi phải nói rằng mức độ nhất trí tại Santiniketan đã làm tôi lo lắng, vì nó dường như giống một thái độ thuân thủ có thể tiên đoán được của các học sinh được huấn luyện trong ‘trường của Tagore’. Sự sợ hãi chủ nghĩa tuân thủ là một ly do vì sao tôi rất vui khi Gandhiji nói vài thứ chống lại tư duy chính thống của Santiniketan khi ông thăm trường chúng tôi trong năm 1945. Về sự vận động Gandhian về charka, tôi tự hỏi liệu có mối quan hệ quan trọng nào đó mà tất cả chúng tôi đều bỏ sót hay không.
Quả thực là có thể rằng chúng tôi, theo cách trẻ trung của chúng tôi, đã không công bằng với Gandhiji – và Rabindranath có thể cũng đã thế. Việc thực hiện cùng công việc mà những người lao động chân tay làm liên tiếp có thể, đối với Gandhiji, có tác dụng ghi nhận một sự gắn bó cùng nhau (togetherness) với những người bị thua thiệt của xã hội, mà có thể là quan trọng. Tư tưởng về sự gắn bó cùng nhau – tình cảm cùng ‘với’ những người khác ít may mắn hơn chúng ta – chắc chắn có một sự cộng hưởng rộng. Tôi đã ngạc nhiên – nhưng cũng rất quan tâm – khi tôi thấy muộn hơn (sau khi tôi đến Trinity College, Cambridge) Ludwig Wittgenstein đã bận tâm sâu sắc đến thế nào trong việc mong muốn theo phong cách sống của những người lao động chân tay. Ông đã nói rất nhiều về điều này, đặc biệt với bạn ông (và, muộn hơn, thầy giáo của tôi) Piero Sraffa.
Những niềm tin xã hội của Wittgenstein kết hợp một sự khát khao đa cảm cho cuộc sống gian truân của một người lao động chân tay làm việc siêng năng với hy vọng – nhiều hơn lập dị một chút – rằng một cuộc cách mạng của những người lao động sẽ dẫn đến một sự bác bỏ ‘sự tôn sùng khoa học’, mà ông đã xem như một ảnh hưởng đồi bại lên đời sống đương thời, và ở đây cũng có cái gì đó giống với Gandhi. Một sự so sánh giữa Wittgenstein và Gandhi có thể có vẻ kỳ quái, đặc biệt bởi vì sự dính líu của người trước với logic và nền tảng của toán học và những ưu tiên tâm linh của người sau, thế nhưng có cái gì đó chung giữa hai người. Điều này đầu tiên đã gây ấn tượng cho tôi khi tôi đọc vài bài báo của Wittgenstein trong Thư viện Wren tại Trinity.
Muộn hơn tôi cũng nhận ra rằng suy nghĩ ban đầu của tôi – rằng Gandhiji đã chỉ lẫn lộn những đòi hỏi của sự lựa chọn có lý với loại lãng mạn hàm hồ nào đó về sự gần gũi giả thuyết đối với những người bị thiệt thòi của xã hội – đã quá ngây thơ. Khi tôi lớn lên, tôi bắt đầu nghĩ rằng có nhiều sự khác biệt giữa hai lãnh tụ tư tưởng ở Ấn Độ, và tôi đã thất vọng rằng tôi không thể thực sự hiểu chính xác cái gì đã cho lập trường Gandhian sức mạnh mà nó rõ ràng đã có. Mặc dù tôi tiếp tục vẫn nghi ngờ sâu sắc ưu tiên đa cảm mà Gandhiji và Wittgenstein rõ ràng đã chia sẻ, tôi bắt đầu công nhận những nghi ngờ nghiêm trọng về niềm tin sớm hơn của tôi rằng không có chút lý lẽ nào ở bên Gandhi.
4
Khi tôi kết thúc học tại Santiniketan, gió thay đổi ở Ấn Độ đã thổi mạnh theo hướng chính trị cánh-tả. Điều này đặc biệt quan trọng ở Bengal, trước cũng như sau sự chia cắt 1947. Một thành phần đáng kể của lý lẽ cho phái tả, mà đã ảnh hưởng mạnh đến các trí thức Ấn Độ, là sự đánh giá cao thành tích của Liên Xô trong mở rộng giáo dục trường học khắp lãnh thổ mênh mông của nó, kể cả vài nước châu Á lạc hậu về giáo dục. Và trong lời ca ngợi Liên Xô của Tagore, sự mở rộng giáo dục của nó đã đóng một phần lớn.
Tagore thăm Liên Xô trong năm 1930 và đã rất bị ấn tượng bởi những cố gắng phát triển của nó, đặc biệt bởi cái ông xem như một sự cam kết thật để loại bỏ nghèo và bất bình đẳng kinh tế. Cái đã gây ấn tượng nhất cho ông, tuy vậy, đã là sự mở rộng giáo dục cơ sở khắp Đế chế Nga cổ xưa. Trong Russiar Chithi (‘Những lá Thư từ Nga’), được xuất bản bằng tiếng Bengali trong năm 1931, ông đã khiển trách chính phủ Anh Ấn Độ vì sự thất bại hoàn toàn của nó trong việc xử trí nạn mù chữ phổ biến ở Ấn Độ, tương phản nó với những cố gắng của Liên Xô mở rộng giáo dục cho tất cả mọi người:
Khi bước chân lên đất Nga, thứ đầu tiên đập vào mắt tôi là giáo dục, dù sao đi nữa, các giai cấp nông dân và lao động đã có tiến bộ to lớn trong vài năm này, mà chẳng gì có thể so sánh nổi, đã xảy ra ngay cả cho các giai cấp cao nhất của chúng ta trong tiến trình của một trăm năm mươi năm qua … Nhân dân ở đây không sợ chút nào việc trao sự giáo dục đầy đủ thậm chí cho những người Turcoman ở châu Á xa xôi; ngược lại, họ hoàn toàn sốt sắng về việc đó.4
Những kẻ cai trị Anh đã bị sự so sánh này làm tức đến mức khi cuốn sách tiếng Bengali được dịch, một phần, sang tiếng Anh trong năm 1934, nó bị cấm ngay lập tức. Không có bất kể phiên bản tiếng Anh nào của Những lá Thư từ Nga cho đến sau sự độc lập của Ấn Độ khỏi Anh trong năm 1947. Tôi đã có đầy đủ cuốn sách tiếng Bengali trong góc học của tôi ở Santiniketan, nhưng những cố gắng của tôi để có được một bản của phiên bản tiếng Anh bị cấm đã không thành công. Phái tả, có thể hiểu được, đã sử dụng lý lẽ của Tagore như một sự tán thành các chính sách Soviet về giáo dục và một bản cáo trạng mạnh mẽ về hồ sơ bi đát của Raj (chính quyền thuộc địa Anh-Ấn) trong giáo dục công – như quả thực nó đã là.
Sự tán thành với Liên Xô của Tagore có những sự dè dặt quan trọng. Ông cho nó các điểm cao cho sự mở rộng giáo dục, nhưng cho một điểm rất thấp cho tự do chính trị. Cậu (em mẹ) tôi, Kshemendra Mohan – được chúng tôi biết như Kankarmama – một người xã hội chủ nghĩa nhưng chống-cộng sản khá mạnh, bảo tôi rằng Tagore đã bực tức rằng một phỏng vấn ông cho ở nước Nga, phê phán việc cấm bất đồng chính kiến ở Liên Xô, đã không được công bố. Tôi không hoàn toàn chắc chắn làm sao, Kankarmama biết về chuyện này, nhưng khi, muộn hơn nhiều, tôi ngó vào lịch sử đó, hóa ra là cậu tôi đã hoàn toàn đúng. Quả thực, như Krishna Dutta và Andrew Robinson thảo luận trong tiểu sử Tagore được nghiên cứu kỹ của họ, nhà thơ đến thăm đã cho Izvestia một cuộc phỏng vấn trong năm 1930, mà họ đã từ chối công bố.5 Cuối cùng họ đã công bố nó, gần sáu thập niên sau, trong năm 1988, sau nhiều thay đổi chính trị và những cải cách của Mikhail Gorbachev.
Tuy vậy, những nghi ngờ và những câu hỏi mà Rabindranath bày tỏ trong phỏng vấn Izvestia đã tìm được cách của chúng vào các trang của tờ Manchester Guardian vài tuần sau khi ông cho Izvestia:
Tôi phải hỏi các ông: Các ông có phục vụ cho lý tưởng của các ông bằng việc khích động sự tức giận, sự hận thù giai cấp, và sự báo thù trong đầu óc của những người dưới sự huấn luyện của các ông chống lại những người mà các ông coi là kẻ thù của các ông không?6 … Quyền tự do tinh thần là cần cho sự tiếp thu sự thật; sự khủng bố thì giết nó một cách vô vọng … Vì lợi ích của nhân loại tôi hy vọng các ông chẳng bao giờ tạo ra một lực lượng bạo lực xấu xa, mà sẽ tiếp tục dệt một chuỗi xích bạo lực và tàn nhẫn vô tận … Các ông đã thử phá hủy nhiều điều xấu xa khác của thời kỳ [sa hoàng]. Vì sao không phá hủy cả điều xấu xa này nữa?
Tagore đã muốn nền giáo dục cho tất cả mọi người, nhưng cũng muốn quyền tự do để cãi lý, để bất đồng và để tranh cãi. Cả Liên Xô, lẫn sự Cai trị Anh ở Ấn Độ tất nhiên, đã không thể thỏa mãn các hy vọng và đòi hỏi của ông. Cả Nhật Bản cũng không có khả năng, ông mau chóng thấy, để thỏa mãn chúng, đặc biệt khi nó tiếp tục chiếm đóng và cai trị tồi các nước Á châu khác. Sự bi quan của Tagore về thế giới đã tìm thấy sự bày tỏ hùng hồn đáng buồn trong bài phát biểu công khai cuối cùng của ông, ‘Khủng hoảng trong nền Văn minh’, trong tháng Tư 1941.
5
Rabindranath có đã tập trung quá cao vào sự ưu tiên của ông cho sự lập luận và quyền tự do không? Chắc chắn, sự không sẵn lòng của ông để xem xét nghiêm túc Gandhiji trong thế giới của những lý lẽ duy lý đã dựa vào giả định của ông rằng Gandhiji đơn thuần bỏ qua lập luận phê phán [critical reasoning] (sự thừa nhận ‘sự vĩ đại’ của Gandhiji đã không thể xóa sạch sự buộc tội nặng nề đó). Nhưng nếu ông đã chủ trương sự ưu tiên hoàn toàn của lý tính, thì là khó để hiểu làm sao và vì sao đối với nhiều nhà quan sát sáng suốt ở châu Âu và Mỹ ông đã xuất hiện như là ngược lại hoàn toàn: một người chủ trương đức tin mù quáng với một thiên hướng cho sự thần bí khó hiểu, hơn là sự sáng sủa rõ ràng.7 Làm sao chúng ta có thể hiểu sự đảo ngược kỳ quặc này trong việc hiểu Tagore?
Trong các năm 1960 một bạn thân của tôi, Nimai Chatterji, mà tôi biết từ Santiniketan, đã viết từ nhà ông ở London (nơi khi đó ông làm việc tại Đại sứ quán Ấn độ) một loạt thư cho các nhà văn học lực lưỡng thời đó, hỏi quan điểm của họ về Tagore. Thật ngạc nhiên với tôi, hầu hết họ không chỉ trả lời mà đã trả lời chi tiết. Trong khi vài trong số họ (Henry Miller là một người) đã bày tỏ sự ngưỡng mộ tiếp tục, những người khác – từ Lionel Trilling đến T. S. Eliot – hoặc đã bày tỏ thái đội khinh thường hay sự thừa nhận một sự thất vọng sâu sắc sau một đợt bùng phát ban đầu của cái muộn hơn họ xem như sự ngưỡng mộ sai lầm. Chủ nghĩa bí ẩn và sự từ chối lập luận được cho là của Tagore là giữa các lý do chung của sự chỉ trích, kết hợp với một sự thiếu được cảm nhận về giá trị văn học của các tác phẩm của ông.
Một thí dụ tốt về bản chất của sự hiểu sai về thái độ của Tagore đối với lập luận và tính duy lý có thể thấy trong các bức thư mà Bertrand Russell viết cho Nimai Chatterji.8 Trong một bức thư thẳng thắn trong năm 1963, Russell viết:
Tôi nhớ cuộc gặp [với Tagore] mà về nó Lowes Dickinson viết chỉ mơ hồ. Đã có một dịp sớm hơn, lần đầu tiên tôi gặp Tagore, khi ông được Robert Trevelyan và Lowes Dickinson đưa đến nhà tôi. Tôi thú nhận rằng không khí bí ẩn đã không hấp dẫn tôi và tôi nhớ lại muốn ông là trực tiếp hơn … Tính mãnh liệt của ông đã bị làm hư hại bởi sự tự-say mê của ông. Một cách tự nhiên, quan điểm thần bí của ông là tiện thể (way of dicta) và là không thể để lập luận về chúng.
Trong một bức thư thứ hai, bốn năm muộn hơn, Russell còn gay gắt hơn trong sự tố cáo về cái ông cho là sự ác cảm của Tagore đối với lý tính – nhân tiện thêm một chút sự khái quát hóa về cái ông xem như một sự nực cười của nhiều người Ấn độ:9
Lời nói của ông về sự vô tận là sự vô nghĩa mơ hồ. Loại ngôn ngữ được ngưỡng mộ bởi nhiều người Ấn độ đáng tiếc, trên thực tế, không hề có ý nghĩa gì cả.
6
Chắc chắn có một điều bí ẩn ở đây. Vì sao Tagore, chú tâm đến vậy vào sự ưu tiên của lý tính, lại có vẻ hoàn toàn ngược lại đối với một số trí thức cao ngất ngưởng ở châu Âu và Mỹ? Để hiểu cái gì xảy ra ở đây, đặc biệt trong đánh giá của Russell về Tagore, chúng ta phải xem xét ba nhân tố, chỉ một trong số đó là đặc thù cho Bertrand Russell – thiên hướng của ông để để gạt bỏ cái không rõ ràng ngay lập tức đối với ông. Rabindranath chắc chắn nhận được sự kết thúc thô của cái trong những phản ứng của Russell đối với ông, nhưng trong điều này ông đã không ở vào tình trạng tồi hơn, chẳng hạn, Nietzsche chút nào, người đã đặc biệt bị biếm họa trong Lịch sử Triết học Tây phương của Russell.10 Trong những ngày đại học của mình, tôi đã là một người vô cùng ngưỡng mộ các tác phẩm của Russell, nhưng tôi đã thất kinh để đọc cuộc đàm luận được mô phỏng giữa Nietzsche và Buddha (Bụt, Đức Phật) mà Russell đã bịa ra, để mang ra sự ngu đần – cũng như tính bẩn thỉu – của các ý tưởng của Nietzsche như ông thấy chúng. Tôi thích sự ngưỡng mộ của Russell cho Buddha, mà không hoàn toàn khác của tôi, nhưng làm sao ai đó có thể mô tả đặc trưng Nietzsche theo cách tức cười mà Russell đã mô tả?
Trong khi sự thiếu kiên nhẫn của Russell giúp giải thích những tuyên bố kỳ quặc của ông về Tagore, việc này vẫn để ngỏ câu hỏi lớn hơn nhiều về sự hiểu lầm Tagore rộng rãi ở phương Tây. Có bằng chứng nào đó, tuy nhiên, rằng Rabindranath đã được tâng bốc cũng như bực tức và lẫn lộn bởi kiểu lời khen ông đã nhận được nhiều đến vậy. Ông đã viết, với sự lo lắng và thất vọng, cho ông tôi, Kshiti Mohan, ngay sau buổi tối văn học nổi tiếng tại nhà của Yeats mà đã lăng xê ông như một ngôi sao văn học đang lên trong thế giới Tây phương. Đấy đã là sáng ngày 28 tháng Sáu 1912, và nó là một lá thư cá nhân buồn, đưa ra những nghi ngờ của ông về cách ông được quảng bá:
Kshiti Mohan Babu, tối qua tôi đã ăn tối với một trong các nhà thơ ở đây, Yeats.11 Ông đã đọc to các bản dịch văn xuôi của vài bài thơ của tôi. Một sự đọc rất hay theo đúng giọng … Mọi người ở đây bị quyến rũ với tác phẩm của tôi với sự nhiệt tình quá đáng như vậy mà tôi không thể chấp nhận. Ấn tượng của tôi là, khi một chỗ từ đó chẳng gì được kỳ vọng cả, bằng cách nào đó lại tạo ra cái gì đó, ngay cả một thứ bình thường, mọi người đều ngạc nhiên – đó là tâm trạng ở đây.
Sự lăng xê đó dẫn đến trạng thái ngây ngất mà với nó ‘nhà bí ẩn vĩ đại’ nhận được ở phương Tây, mà sẽ mang lại cho Tagore, ban đầu, nhiều chiến thắng (Giải Nobel Văn học là một trong số chúng), cuối cùng tiếp theo bởi một sự gạt bỏ lâu dài.
Những người quảng bá của Tagore đã chọn để thúc đẩy một cách nhìn về ông trong đó sự giãi bày thi ca của cái có thể được xem như các đặc tính đặc biệt của thế giới – đặc biệt trong Gitanjali – đã làm lu mờ sự can dự sâu sắc của ông với những thứ bình thường nhưng rất quan trọng mà tạo thành thế giới (các cuộc tranh luận của ông với Gandhiji là các thí dụ tốt). Những người quảng bá Tây phương của ông đã không để lại cơ hội nào cho bất kể cách nào để tương phản những niềm tin được phản ánh sâu sắc của Rabindranath về thế giới – được bày tỏ trong thi ca cũng như văn xuôi – và thi ca cá biệt của Gitanjali mà bản thân nó đã bị thần bí hóa quá trong bản dịch tiếng Anh với sự giúp đỡ của Yeats.12 Thực ra, Yeats thậm chí đã đưa thêm những nhận xét giải thích cho bản dịch của những bài thơ của Tagore để đảm bảo rằng bạn đọc hiểu ‘điểm chính’ – điểm tôn giáo đơn giản – loại bỏ hoàn toàn tính nước đôi phong phú của ý nghĩa trong ngôn ngữ của Tagore trong sự xử trí tình yêu con người và sự kính yêu Chúa, mà, đối với nhiều bạn đọc tiếng Bengali, làm cho Gitanjali sinh động.
Trong một thời gian Rabindranath đã làm ra vẻ hợp tác (đồng lõa) với sự sáng tạo lại này của tác phẩm của ông. Vào một điểm – tôi nghĩ một thời khắc khá khinh suất (căn cứ vào sự ngưỡng mộ Tagore gần như mù quáng của ông) – Kshiti Mohan bảo tôi, ‘tôi nghĩ ban đầu ông đã thích sự yêu mến, bất chấp những nghi ngờ có lý lẽ của ông, vào lúc ông sẵn sàng để đưa ra một sự phản kháng công khai, hình ảnh Tây phương của ông đã được xác lập vững rồi, và ông không hoàn toàn biết làm sao để ra khỏi thần tượng đó mà ông đã được đặt vào bên trong đó.’ Tagore đã biết bao nhiêu sự hiểu sai đang xảy ra trong sự chấp nhận nhiệt tình mà ông nhận được ở phương Tây. Ông đã viết cho bạn ông C. F. Andrews năm 1920, ‘Những người này … giống những người say rượu sợ những lúc tỉnh táo của họ.’ Thế nhưng, bị kẹt trong một mạng lưới của sự dễ chịu và sự nghi ngờ, ông đã đi cùng với nó, mà không bất hòa công khai.
Một nhân tố khác, thứ ba là vị trí cá biệt của châu Âu khi các bài thơ của Tagore trở thành cơn thịnh nộ ở phương Tây. Tagore nhận được giải Nobel Văn học của ông trong tháng Mười Hai 1913, rất ngắn trước khi Chiến tranh Thế giới thứ Nhất bắt đầu, mà đã diễn ra khắp châu Âu với tính tàn bạo không thể tin nổi. Tính dã man và sự giết chóc trong Chiến tranh Thế giới thứ Nhất đã làm cho nhiều trí thức và nhân vật văn học ở châu Âu quay sang những sự thấu hiểu từ nơi khác, và tiếng nói của Tagore đối với nhiều người lúc đó có vẻ khớp với nhu cầu đặc biệt đó một cách tuyệt vời. Khi, thí dụ, cuốn sổ bỏ túi của Wilfred Owen, nhà thơ chống-chiến tranh vĩ đại, tìm lại được từ chiến trường mà trên đó ông đã chết, mẹ ông, Susan Owen, đã thấy trong nó một sự bày tỏ nổi bật của thơ của Tagore. Nó đã gồm bài thơ mà với nó Wilfred từ biệt gia đình anh trước khi đi ra chiến trường (bắt đầu, ‘Khi tôi đi từ đó, hãy để đây lời từ biệt của tôi’). Những dòng này, Susan viết cho Rabindranath, đã ‘được viết trong bài viết thân yêu của nó – với tên ông ở bên dưới’.
Tagore mau chóng được nghĩ ở châu Âu như một nhà hiền triết với một thông điệp – một thông điệp của hòa bình và thiện chí từ phương Đông – mà đã có thể, rất có thể, cứu châu Âu khỏi tình trạng khó khăn thảm khốc của chiến tranh và sự bất bình mà trong đó nó đã thấy mình một cách định kỳ trong đầu thế kỷ thứ hai mươi. Đấy là một sự khác xa với nghệ sĩ sáng tạo nhiều mặt và người hay lý luận cẩn trọng mà nhân dân ở quê nhà tìm thấy trong Tagore. Ngay cả khi Tagore thúc các đồng hương của ông để thức tỉnh từ niềm tin mù quáng và sử dụng khả năng lập luận của họ, thì Yeats mô tả thi ca của Tagore bằng những từ ngữ hàn toàn thần bí: ‘chúng ta đã gặp hình ảnh của chính chúng ta’ hay nghe, ‘có lẽ lần đầu tiên trong văn học, tiếng nói của chúng ta như trong một giấc mơ’.
Cũng phải chấp nhận rằng, được dẫn dắt bởi những người mến mộ Tây phương của ông, Tagore đã rơi vào niềm tin rằng phương Đông thực sự có một thông điệp cho phương Tây, mặc dù điều này khớp khá tồi với phần còn lại của những cam kết và sự tin chắc của ông. Tuy nhiên, có một sự không khớp giữa loại tín ngưỡng mà các trí thức Tây phương, dẫn đầu bởi các nhà bảo trợ của Tagore như Yeats và Pound, đã gán cho ông (Graham Greene nghĩ rằng ông đã thấy trong Tagore ‘những con mắt đá cuội sáng’ của những người theo thuyết Thần trí [Theosophists]) và hình thức mà các niềm tin tôn giáo thật của Tagore thực sự lấy. Những niềm tin này có lẽ được trình bày hay nhất bởi một trong những bài thơ của ông:
Hãy bỏ việc tụng kinh và ca hát và lần tràng hạt!!13
Ngươi thờ phượng ai trong góc tối hiu quạnh này của ngôi đền cửa đóng then cài?
Hãy mở mắt mà xem Thượng đế của ngươi không ở trước ngươi
Ngài ở đó nơi người nông dân đang cày đất cứng và nơi người mở đường đang phá đá.
Ngài ở với họ trong nắng trong mưa, bụi phủ khắp áo quần
Một Chúa không bị xa lánh, người không phải là một nguồn của sự sợ hãi mà của sự yêu thương kiên nhẫn, và người hiện diện trong đời sống hàng ngày, có một vai trò lớn trong tư duy của Tagore, và ông kết hợp điều đó với sự lập luận minh bạch. Nhưng Tagore thật đã nhận được rất ít sự chú ý từ công chúng Tây phương – không từ các nhà bảo trợ của ông những người bênh vực chủ nghĩa thần bí được cho là của ông, cũng chẳng từ những kẻ gièm pha ông mà đã tránh xa các niềm tin được gán cho ông. Khi một nhà văn mặt khác có thiện cảm như Bernard Shaw một cách đùa vui đã biến Rabindranath Tagore thành môt nhân vật hư cấu được gọi là ‘Stupendranath Begorr’, không có nhiều hy vọng rằng các ý tưởng thật của Tagore sẽ nhận được sự chú ý chúng đáng được.14
7
Các sự áp đặt gây lạc lối này từ lâu đã làm vẩn đục những quan điểm tư tưởng của Rabindranath. Một khía cạnh quan trọng của nó là sự sẵn lòng của ông để chấp nhận rằng nhiều câu hỏi có thể không được giải quyết ngay cả sau các cố gắng tốt nhất của chúng ta, và những câu trả lời của chúng ta có thể vẫn không đầy đủ. Tôi thấy cách nhìn của Tagore rất có sức thuyết phục và nó có ảnh hưởng lớn lên tư duy của riêng tôi. Lĩnh vực của những sự giải thích chưa hoàn tất sẽ thay đổi theo thời gian, nhưng sẽ không biến mất, và trong việc này Rabindranath nhìn thấy không phải một sự thất bại, mà một sự công nhận đẹp đẽ, dù khiêm tốn, của sự hiểu biết hạn chế của chúng ta về một thế giới bao la.
Một niềm tin khác, theo cách nhìn đặc biệt của ông về giáo dục, là sự nhấn mạnh cá biệt lên sự cần thiết cho việc tự do thu thập tri thức từ mọi nơi trên thế giới, nhưng rồi sử dụng nó chỉ với sự xem xét kỹ lưỡng có lập luận. Với tư cách một học sinh ở Trường Santiniketan, tôi cảm thấy rất được đặc ân rằng (như tôi đã nhắc đến trong Chương 3) các ranh giới địa lý của sự giáo dục của chúng tôi đã không hạn chế chỉ ở Ấn Độ và đế quốc Anh (như điển hình là thế trong các trường ở Ấn Độ thuộc Anh), rằng chúng tôi đã học rất nhiều về châu Âu và châu Phi và Mỹ Latin, và thậm chí sâu rộng hơn về các nước khác ở châu Á.
Rabindranath cũng đã làm việc siêng năng để thoát ra khỏi tư duy cộng đồng chia rẽ dựa vào sự thù nghịch tôn giáo mà bắt đầu được bảo vệ ở Ấn Độ trong lúc ông sinh thời và mà sẽ lên đỉnh điểm trong những năm tiếp sau cái chết của ông trong năm 1941 khi các cuộc nổi loạn Hindu–Muslim đột ngột nổ ra trong tiểu lục địa và đã đẩy đất nước theo hướng chia cắt. Ông cực kỳ bị sốc bởi bạo lực mà dựa vào một bản sắc độc nhất (singular identity) của mọi người như các thành viên của tôn giáo này hay tôn giáo khác, và ông cảm thấy được thuyết phục rằng sự bất bình đã bị những kẻ xúi giục chính trị áp đặt lên một dân chúng bình thường khoan dung.
Tagore không còn sống để thấy sự nổi lên của một Bangladesh thế tục, mà đã rút ra một phần của cảm hứng của nó từ việc ông kiên quyết bác bỏ chủ nghĩa ly khai nghịch đạo (communal) và thái độ tương tự của những người khác thân ái với ông (kể cả nhà thơ Kazi Nazrul Islam). Vào ngày độc lập, Bangladesh chọn một trong những bài hát của Tagore (‘Amar Sonar Bangla’) như quốc ca của nó, làm cho ông – vì Ấn Độ đã chấp nhận bài hát của ông ‘Jana Gana Mana’ – có lẽ là người duy nhất từng soạn quốc ca của hai nước lớn.
8
Nếu tiếng nói của Tagore đã mạnh mẽ chống lại chủ nghĩa công xã (communalism) và chủ nghĩa bè phái tôn giáo, ông đã không kém phần thẳng thắn trong việc bác bỏ chủ nghĩa dân tộc. Bất chấp sự chỉ trích bền chí của ông về chủ nghĩa đế quốc Anh, ông cũng phê phán sự biểu hiện chủ nghĩa dân tộc thái quá ở Ấn Độ (và điều này cũng góp phần vào sự căng thẳng với Mahatma Gandhi). Tagore đã viết nhiều tiểu luận về sự kinh tởm và bạo lực mà có thể đi cùng chủ nghĩa dân tộc, kể cả một một bộ sưu tập các bài phát biểu và bài báo xuất hiện dưới tiêu đề Chủ nghĩa dân tộc, nhưng những mối lo cũng được phản ánh rõ trong một số tác phẩm hư cấu của ông. Sức mạnh điên loạn và hủy hoại của chủ nghĩa dân tộc được làm nổi bật sắc nét trong tiểu thuyết phổ độ chủ nghĩa (universalist), tuyệt vời của Tagore The Home and the World (Quê Nhà và Thế giới), mà muộn hơn được Satyajit Ray làm thành bộ phim tuyệt vời.
Sự chỉ trích của Rabindranath đối với chủ nghĩa dân tộc, kể cả hình thức tế nhị nó lấy trong tiểu thuyết của ông The Home and the World, đã có nhiều kẻ gièm pha, không chỉ giữa các nhà dân tộc chủ nghĩa tận tâm ở Ấn Độ.15 György Lukács, nhà triết học Marxist, đã thấy tiểu thuyết là ‘một chuyện bịa tiểu tư sản thuộc loại vô giá trị nhất’, ‘nhắm vào phục vụ trí óc của cảnh sát Anh’ và là ‘một biếm họa bần tiện về Gandhi’. Sự hiểu này sát gần sự phi lý. Sandip, nhân vật phản diện, đã không phải là Gandhi và Tagore đã không lấy ông làm mẫu theo cách đó chút nào – quả thực, rất xa với nó. Sandip thiếu tính chân thật và tính nhân văn đặc trưng cho Gandhiji, như tiểu thuyết đã nêu rõ ràng. Nhưng Rabindranath đã lo sâu sắc về những cảm xúc mạnh mẽ mà chủ nghĩa dân tộc đánh thức, và chắc chắn đã có một lời cảnh báo trong cuốn sách về sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc để tạo ra điều ác, bất chấp các mục tiêu cao quý của nó. Bertolt Brecht, một nhà Marxist theo một phương thức rất khác với Lukács, đã ghi trong nhật ký của ông sự tán thành mạnh mẽ của ông với những mối lo của Tagore, cho rằng The Home and the World là một lời cảnh báo ‘mạnh mẽ và hòa nhã’ chống lại tính dễ thối nát của chủ nghĩa dân tộc.
Bất chấp việc Rabindranath hết sức ngưỡng mộ văn hóa, lịch sử và giáo dục Nhật, ông khiển trách nước Nhật muộn hơn vì chủ nghĩa dân tộc cực đoan của nó và việc nó ngược đãi Trung Quốc và Đông và Đông Nam Á, bất chấp sự đánh giá cao tiếp tục của ông về nhiều đặc điểm của xã hội Nhật Bản. Ông cũng đã không theo cách dự kiến của ông để tách việc ông chỉ trích Raj khỏi bất cứ sự lăng mạ nhân dân và văn hóa Anh nào. Lời nhận xét dí dỏm nổi tiếng của Gandhi, khi đáp lại một câu hỏi ông được hỏi khi ở nước Anh, về ông nghĩ gì về nền văn minh Anh (Gandhi đã nói, ‘sẽ là một ý tưởng hay’), đã có thể không đến từ môi của Rabindranath, ngay cả khi nói đùa.
